家庭倫理道德論文大全11篇

緒論：寫作既是個人情感的抒發，也是對學術真理的探索，歡迎閱讀由發表云整理的11篇家庭倫理道德論文范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發。

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關鍵詞：高中語文；語文教學；家庭倫理道德；

一、當前高中生家庭倫理道德教育現狀

(一)當代高中生家庭倫理道德現狀不容樂觀

隨著我國市場經濟的發展，人民生活水平的提高，以及當今中學生多為獨生子女，父母對子女的溺愛、嬌慣，導致高消費浪潮席卷中學校園。越來越多的中學生，特別是城市的孩子們躋身“貴族學子”的行列，他們飲食消費跟著廣告走，服裝消費跟著名牌走，娛樂消費跟著新潮走，人情消費跟著成人走。他們把從父母那里得來的大把大把的鈔票毫不吝惜的擲向商店、酒樓、溜冰場和歌舞廳。高消費不但增加了家庭負擔，而且滋長了校園的奢侈作風，導致拜金思潮的泛濫，這不但對學生的身心健康發展極為不利，而且還成為青少年犯罪的誘因社會大環境的影響下。

當今學生中出現的鋪張浪費、不孝敬父母、父母與子女關系緊張，甚至出現父母殺死自己的子女、或者是子女殺死父母、的違背家庭倫理道德的現象，以及早戀、早孕等，都體現出當代學生普遍缺乏家庭責任感，因此在對青少年進行家庭倫理道德教育刻不容緩。

(二)家庭倫理道德教育與學校教育關系認識上的誤區

在學校教育中，家庭倫理道德教育未引起足夠的重視，存在認識上的誤區：主體無關論。一些人認為，家庭倫理道德教育與高中生無關，與高中教育無關。這種觀點不符合素質教育的要求。高中教育應該全面提高學生的綜合素質，尤其是社會文化素質，包括家庭倫理道德素質。這對于學生將來走向社會，推動社會文明進步是必不可少的。家庭與社會，家庭倫理道德與社會公德是密不可分的。家庭倫理道德水平直接影響甚至決定整個社會道德水平。

隨著社會主義市場經濟的發展，許多陳舊的家庭倫理道德觀念需要我們去破除，許多新的家庭倫理道德現象需要我們研究。條件限制論。一些人認為，對高中生進行較家庭倫理道德教育很有必要，但是學校遠離家庭，條件限制了這項工作的開展。實際上，這種認識是片面地，問題的關鍵是如何有效利用有限的教學資源，積極進行家庭倫理道德教育。高中文科教材蘊含著豐富的家庭倫理道德資源，需要教師用心挖掘。

二、高中語文教學滲透家庭倫理道德教育策略

(一)注重暗示、陶冶的外部因素，潛移默化

在語文教學中，滲透倫理道德采用暗示教育。首先，要充分發揮教師在語文教學中的主導作用，精心設計和控制各種暗示信息，使其能有效地服務于教學目標。使學生在暗示中潛移默化地進入“潤物細無聲”的教學境界。教師的言傳身教在語文家庭倫理道德教育教學中起著重要的示范作用，它具有很大的感染力、說服力，最易激勵學生模仿，教師應以知傳知、以情傳情、以行導行，取得育德的高效。其次，積極營建暗示教育環境，讓學生從教材資源和教學環境中獲得家庭倫理道德教育的信息。因為優美的暗示環境，能有效地作用于學生的心靈。比如教學《我與地壇》，可以充分利用多媒體教學手段進行暗示，讓學生聽《懂你》這首歌中聯想到母親在史鐵生身后復雜而感人畫面，使學生感受到母愛的深沉和偉大。

在語文教學中滲透家庭倫理道德教育，不是單純的政治灌輸或道德說教，它是一種人文陶冶，它改造著學生的意識與心靈，積淀著價值規范，豐富著思想感情，提升著道德質量，熔鑄著意志品格，強化著心理精神。文質兼美的課文孕育著豐富的育人因素，它們的具體形象又為學生樂于接受。憑借教材，對學生的思想意識給予有益或良好的影響，是在語文教學中加強滲透家庭倫理道德教育的必由之路，將會噴發巨大的能量。也就是說：教師要準確把握教學目標，善于挖掘教材中的情感因素，努力營建情感氛圍，制造一個熔鑄精神與靈魂的大“火爐”，把家庭倫理道德教育的內容點化出來，呼喚出來，以打動學生的心弦。

(二)和諧共振，雙邊互動

語文教學是教師的教和學生的學的統一，是師生共同參與互相配合的雙邊互動過程。這里面存在著教師與學生、教師與教材、學生與教材之間的矛盾，這三對矛盾是語文教學的內在動力。語文教學家庭倫理道德教育滲透要達到藝術境界就是要合理地處理它們之間的矛盾，使之漸趨和諧，同處共振狀態。教師和學生在一種和諧、融洽的氣氛中，自然而然地達成家庭倫理道德教育目標；在一種共振狀態下，大幅度地提高家庭倫理道德教育實效。可以認為，教師和學生的和諧共振，是語文教學家庭倫理道德教育滲透的最佳境界。對語文教師來說，欲求這種和諧共振境界，最為重要的就是要充分了解教學對象，明了學情，把握學生思想品德方面的“脈搏”和“頻率”，深入研究教材中的家庭倫理道德教育因素，因人善誘，因勢利導，因材施教。

而且，本人覺得語文教學中的思想教育，應該符合語文教育的特點，注重熏陶感染、潛移默化，注重內外部因素相結合，把情感態度和價值觀的要求滲透于教學過程之中。以提高學生的品德修養和審美情趣，使他們逐步養成良好的個性和健全的人格，促進學生德、智、體、美的和諧發展。這種方式，對家庭倫理道德教育滲透來說，是極其自然地突出了重點，有機地統一了課文的文學性和思想性，最終達到作品與學生心靈產生共鳴的效果。

三、結論

總之，由于本人水平有限，本研究還存在著很多不足之處，對有些問題的分析還不夠全面、深入，有些對策也值得進一步推敲，敬請各位專家學者給予批評指正，以利于我在以后的研究工作中進一步完善。

參考文獻：

[1]楊韶剛.道德教育心理學[M].上海：上海教育出版社，2007：116-127

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二、《弟子規》在現代家庭倫理道德教育中的作用 

《弟子規》中講述了孝、謹、信、泛愛眾、而親仁[1]。道理雖然很淺顯，但是實施起來卻實為不易。尤其是在普遍存在的信任危機、道德危機中，成年人都普遍養成了有悖于傳統美德的品格與習性，如此怎能在家庭教育中教導自己的孩子養成良好品德？而《弟子規》中有很多的內容都傳達了家庭教育的信息，從最基本的孝道開始，在傳統社會觀念中，家庭是人們最先接觸到的人機關系，家是建立血緣與情感基礎的桑田，孩子的性格與品行，會隨著家庭這個環境慢慢改變。在環境中，孩子學習如何與人交往，學習手足之愛、母子與父子之愛。很多出現人格障礙的孩子其最可能的原因是從小在不良的家庭教育環境中長大，孩子在家庭中因為沒能感受到愛，使得其喪失了原有的價值觀。而《弟子規》中講述的孝道，對父母，子女以及人格的修養與品行都有較大的警示作用，這些行事規矩都有利于家庭形成“真實”、“誠信”、“孝順”的品質。并且《弟子規》中倡導的秩序，也是當今家庭教育甚至社會教育中最缺失的，如果從小就讓孩子誦讀《弟子規》，能夠讓孩子增強對家庭的認同，從小就養成良好的品質與道德修養，養成勤奮學習、從小懂得尊重人。而從小養成的品德，往往會伴隨孩子的一生，使孩子在長大成人后對形成良好的生活與處世習慣，使孩子一輩子受益無窮。《弟子規》中還十分講究教育的方法，比如“首孝悌、次謹信、泛愛眾、而親仁、有余力、則學文”就體現做人做事的先后順序，教導孩子首先要懂得孝道，然后才有誠心，繼而發展為對眾人的關愛，將做人、做事與做學問統一起來，隨著在實踐中相互依存，能夠將孩子引入到一個正確發展的道路中。 

三、傳統家庭倫理道德教育存在的問題 

傳統家庭教育以長期的封建體制與小農自然經濟為導向。在古代中國，家庭教育的智能居首位，將家庭視為個人社會化的首要場所。在傳統的家庭教育中，將家庭成員的道德教育作為首要任務及最終目的，但是家庭作為社會的基本單位，通過家庭教育雖然能夠有效的傳播民族傳統文化，但是家庭教育的教學現狀卻在限制其應用教育職能的發揮，甚至在某些家庭教育中還出現負面效應與職能錯位的問題[2]。具體表現為：第一，在家庭的教育觀念上，往往一方面承載著“光宗耀祖”、“望子成龍”的價值觀念，出現男尊女卑的性別歧視，而另一方面又受現實社會文化的影響，使得各種非原有道德的文化進入到家庭中，使家庭文化有意無意之間受到某些反文化的影響，讓家庭道德教育出現教育方向失衡與教育空白的問題，致使家庭成員畸形發展；第二，在家庭的教育職能方面，家庭成員往往不能正確利用大眾傳媒工具，而其傳遞大量不必要甚至有害的信息，使得家庭成員的思想觀念及道德品質發生變化；第三，由于當前社會缺乏一套行之有效的道德約束體系，道德標準經常發生變化，這就導致家庭教育在倫理道德的培養上往往會陷入一個茫然無措的狀態，會嚴重影響家庭血緣關系以及家庭教育職能的發揮；第四，受當前人才選拔制度與學校教育的影響，家庭教育的智能在不斷下降，這增加了家庭成為利用消極態度甚至反文化的態度來盡可能的在孩子面前塑造自我，成為影響孩子心智發展的重要影響因素。 

由此可見，現存的家庭教育模式無論在教學觀念、價值觀以及教育職能上都存在較大的局限性，因此為了提高家庭教育的質量，建立新型家庭教育模式是非常有必要的。在新家庭教育模式的構建上，借助《弟子規》中所規范的標準與做人原則，進一步剖析古代家庭教育模式，對現階段青少年家庭倫理道德培養有重要意義。 

四、《弟子規》教學思想在當代家庭倫理道德中的實施策略 

《弟子規》在我國古代就被積極推廣，其中所蘊含的通俗、易懂、易行的特點，正好彌補了孩子生性上理解不足的缺陷，并且內容中蘊含的大量思想修養、待人接物以及飲食起居規范，是規范孩子道德與品質的重要參考。當前，在進行青少年道德教育中，就可以借助其中所蘊含的倫理道德，作為青少年啟蒙教育的重要參考，使之為青少年思想品德成長與教育實踐提供幫助。 

（一）在家庭中灌輸蒙以養正、道德為先的教育理念 

在現代的青少年倫理道德教育中，必須充分利用好家庭教育的優勢，通過營造良好的家庭教育氛圍，使青少年能夠逐漸養成重視倫理理法的優良品質[3]。另外，家庭教育還應懂得應用之道，因為只重視而不知道如何使用，是不可能形成良好的家庭倫理教育環境的。 

（二）教導孩子養成勤奮嚴謹、生活有序的行為習慣 

思想品德與行為習慣的形成不是一朝一夕的，其養成是一個長期、循序漸進與日積月累的過程。思想品德與行為習慣貫穿于青少年日常生活與待人處世中。在這兩種品德中，《弟子規》認為在家庭教育中應逐步讓孩子養成生活有序、講究個人衛生與珍惜時間的習慣，并且珍惜時間是其中非常重要的部分，因此要求孩子“朝起早、晚眠遲；老易至、惜此時”；而良好的生活習慣在《弟子規》中也給出了明確的指示“晨必盥、兼漱口；便溺回，輒洗手”，正確的生活習慣，能夠讓孩子從小就樹立并養成正確的生活習性。 

（三）讓孩子多誦讀經典，熏陶出良好品德 

文學經典是我國先賢與先圣智慧的結晶，這種經典能夠經過幾千年的流傳，必然有其獨到以及價值所在，因此孩子在學習各種知識與才藝之余，家長也應教導其誦讀中國的傳統經典文學。孩子在誦讀經典過程中，能夠逐漸被其中的文化所熏陶，主動去思索與理解其中的道理以及觀點，達到思維鍛煉與品德發展的目的。選擇文學經典，應選取那些百讀不厭，對孩子終身受用的書，比如《弟子規》、《三字經》、《論語》等先賢文學經典，輔助孩子學習，并讓孩子的朗誦能力及記憶能力得到提高。 

（四）教導孩子學會感恩、學會尊重 

在《弟子規》中，反復闡釋了“入則孝、出則悌、泛愛眾”等道德品質，其中“入則孝”屬于感恩教育，“出則悌”屬于尊重教育，“泛愛眾”是關心教育[4]。 

孝是道德形成的基礎，也是一切教化得以實現的根基，在古代家庭思想中，提倡“百行孝為先”，這不僅是因為孝是一種基本的家庭美德，更是一種責任。在當代家庭，獨生子女往往會在家庭中受到過多的關愛，逐漸會形成以自我為中心的性格，很多學生用著父母的錢，卻對父母沒有一絲的感激，這實則是家庭教育出現畸形，為使孩子養成孝順父母的良好品質，應將《弟子規》中的“入則孝”作為家庭教育的根本。 

五、結語 

總之，《弟子規》與當代青少年家庭倫理道德教育有非常緊密的聯系，在探索將其轉化為現代家庭道德教育的同時，我們應剔除其中的糟粕，取精華，讓古圣先賢的智慧在孩子心中萌芽，促進孩子身心健康發展。 

參考文獻： 

[1]張貴梅，譚英，李慶風.《弟子規》和現代人際交往規范研究綜述[J].現代交際，2011，（04）. 

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中圖分類號：C611　文獻標志碼：A　文章編號：1009-4156(2011)11-025-D3

一、農村留守兒童與其獨特的家庭結構分析

(一)農村留守兒童與人倫情感

嚴格定義留守兒童需要確定三方面主要因素：外出父母數量、父母外出時間、子女年齡界定。目前國內外學者對上述三方面因素的界定標準尚不統一：一是大部分學者針對外出父母數量，認為父母雙方只要有一方外出打工，其子女就被界定為留守兒童；--是針對父母外出打工時間，大多數學者認為以半年為界限；三是針對子女年齡的界定，認為應該限定于義務教育年齡段。綜合現有文獻，筆者采用上述被大多數學者認同的界定標準，對農村留守兒童人倫情感缺失導致的家庭疏離問題進行了調查分析。

人倫情感主要是指子女與父母及其他長輩之間與生俱來的親情。農村留守兒童因父母或其中一方長期在外打工，無法像正常家庭的孩子一樣體會父母的疼愛與家庭的溫暖，在父母長期缺位的生活環境中，其人倫情感明顯缺失。

(二)獨特的家庭結構分析

調查分析農村留守兒童的監護類型共分為“隔代監護、單親監護、親屬監護、同輩監護、自我監護”五類。調查數據顯示：隔代監護最為普遍，所占比例為55.7％，子女大多與祖輩生活在一起；其次是單親監護(父母一方在家中照顧子女)，所占比例為23.1％，且留在家中的大多為母親；親屬監護占比例為17.7％，同輩監護與自我監護比較少見。與正常家庭相比較，農村留守兒童的家庭無疑是比較特殊的，父母缺位造成的影響不僅僅表現在家庭結構方面，還表現在兒童人倫情感缺失導致的家庭疏離問題方面。

二、農村留守兒童人倫情感缺失導致的家庭疏離問題

(一)人倫情感缺失致使農村留守兒童價值觀出現差異

在家庭里，父母扮演著至關重要且無可替代的角色，子女從生理和心理上對家庭的依賴是非常強的，父母在日常生活中表現出的“文化教養、行為方式、觀念態度”都將給子女帶來潛移默化的影響，子女也是通過對父母的觀察模仿逐步形成與之類似的基本價值觀與行為態度。而農村留守兒童因父母外出打工，多數情況下是從身邊個體或群體的模仿中形成自己的價值觀，外出打工的父母無法完整、系統地將自身的生活知識和經驗傳遞給子女，更無法教化子女認同其價值觀與行為方式。隨著子女的成長，其人生觀、價值觀等已經基本形成，但這些貫穿于子女生命歷程中的重要思想理念卻是在人倫情感缺失的狀況下產生并形成的，子女通過模仿其他人所形成的社會價值觀與行為規范必然會與父母產生強烈的沖突。

個案：(小張，13歲，父母外出打工)我從小學習成績就好，在班級里擔任班長，我很重視這個職務，同學們都巴結我，因為我是老師眼前的紅人，像我村的人都巴結村干部小劉哥哥一樣。剛入初三時，我外出打工的媽媽怕這個職務影響我學習，就找班主任撤銷我班長的職務，因此，我特煩她，就算她是為我成績著想，可是她都不知道同學現在都很勢力，我自從不當班長后再也沒有人巴結、奉承我了，真討厭我媽媽什么都不懂還瞎操心。

從上述個案中明顯看出，農村留守兒童因父母外出打工、人倫情感缺失所形成的價值觀與父母不同，行為處事方面也存在很大差異，盡管礙于家長的權威聽從了父母的安排，但這種接受是被迫的，孩子“口服心不服”，對父母產生強烈反感。

(二)人倫情感缺失導致親子關系的失諧與道德情感的變異

良好的人倫情感關系伴隨著“深刻的情感體驗、彼此的親切接觸”，子女感受父母的愛能夠產生安全感與責任感。良好的人倫情感關系還能夠保障父母與子女之間的相互信任與和諧。在子女成長過程中，父母的行為是子女模仿的對象，父母會以直接的形式向子女傳遞道德知識與價值觀，在社會交往中幫助子女形成正確的社會態度與良好的同伴關系，最終促成子女道德標準和行為規范的內化。家庭是個互動群體，家庭中每個成員既是施動者也是受動者，子女在互動中“身心的發展、品德、個性”都得以完成。然而在農村留守兒童家庭中，父母外出打工無法陪伴在子女身旁，不可能有這種互動。

個案：(一個外出打工的父親，39歲)我在外打工，妻子已經過世，有一個兒子在上初中，我把兒子寄養在父母那，因為是男孩子，父母都比較疼他。我平時因忙碌工作很少給他打電話，現在孩子和我也不像以前那么親了。過年回家的時候看到兒子吃飯挑食就說了他幾句，他就很不耐煩。看到兒子總是看電視卻不學習，我就讓他好好學習，他卻說：“你誰啊，有什么資格管我?”我聽了很傷心，長時間不與兒子在一起生活，我們之間感情越來越冷淡了，兒子對我外出打工一點都不理解。我也想好好與兒子相處，但是沒辦法啊，我總得出來賺錢養活他啊!

從上述個案中能夠明顯看出，該父親長期在外打工，子女因人倫情感缺失導致親子關系的失諧與道德情感的變異。農村留守兒童因與父母長期分離而與父母的親情關系趨于淡漠，子女因父母外出打工、人倫情感缺失而無法在良好的親子關系中與父母進行正常的情感交流，從而很難形成健康良好的道德情感品質。調查發現，許多農村留守兒童因人倫情感缺失僅僅片面接受愛卻不施愛，缺乏同情心與社會責任感，一些孩子表現出“冷漠、自負”等情感障礙，甚至具有嚴重的攻擊。

(三)人倫情感缺失導致隔代撫養中的教育偏離

父母外出打工后，隔代監護是最為普遍的撫養方式。調查發現，目前我國60歲左右的人口中有40％沒有受過教育，而且這部分人中95％都聚集在農村。農村留守兒童的祖輩因自身成長環境、經歷、受教育水平等多方面因素的影響，其價值觀與時代相去甚遠，祖輩的受教育程度從客觀上決定了對孫輩的監護撫養只能停留在溫飽式撫育的水平上。

個案：據新華網報道，小王，14歲，在上初中，父母常年在外打工將其寄養在孩子的祖父母家中。小王花錢大手大腳并迷戀網絡游戲，兩位老人對其勸說，小王不僅不聽，并威脅說“再管我，我就離家出走”。兩位老人在與其父母通電話時總是報喜不報憂，對小王的變化遮遮掩掩，無形中縱容了小王的墮落。最后小王因沒錢去搶劫同校學生，最終落入法網。

祖輩對孫輩因天然的血緣關系對孫輩相對溺愛，在相處中對孫輩聽之任之，有的甚至偏袒孩子的不良行為，在監護和施教時偏重于對孩子物質生活上的滿足，缺乏道德與精神上的管束和引導。由于文化層次的差異，祖輩對孫輩不能科學合理輔導其功課并對其學習進行有效監督。這就容易使孩子的道德心理發展出現偏差，即以自我為中心，在道德認知上往往只考慮到自己的觀點，而不能將自己的觀

點與別人的觀點相協調。在農村，大多數祖輩的觀念與教育方式相對比較陳舊，祖孫之間的隔閡比較嚴重，話題大多是嘮叨生活瑣事，當孩子遇到一些情況時，在家庭中往往缺乏具有共同語言的交流對象(與祖輩交流困難且又無法及時與父母溝通)，這就無法有效滿足子女成長中情感等方面的需求。加之老年人因身心的衰老與退化，在情緒上通常表現出明顯的“空虛感、孤獨感、焦慮感、懷舊感”等消極特征，這些消極特征通過日常生活潛移默化地傳染給兒童，并使之形成“沮喪、孤獨、焦慮”等不良情緒情感特征。

三、緩解農村留守兒童家庭疏離問題的有效措施

(一)父母應為孩子提供相對熟悉、穩定的家庭環境

在兒童成長過程中，一旦父母離開子女，很容易導致子女對“父母角色認同”出現疑問，讓子女很難對父母產生依戀，加之叛逆期與父母意見不同，出現矛盾時因缺乏交流一時得不到解決會使其隔閡不斷加深，可以說任何撫養方式都無法完全替代父母對子女的撫養。筆者認為，除非家庭發生重大突然變故等情況，否則父母應盡量在子女身邊進行撫養并為之提供相對熟悉、穩定的家庭環境。父母選擇外出打工并將子女留在家中，這本身對子女的成長就是不利的。父母外出打工應盡量選擇將子女帶在身邊。或者父母雙方留一方在家中陪伴子女，外出的另一方則需要經常與子女聯系，最大限度地減少一方外出對子女的成長帶來的不利影響。通過這種陪伴，能夠有效幫助子女建立穩定的“家庭認同意識”，避免子女因感情投向過于單一而將原本家庭中“父、母、子”三方共同分享的“家庭之愛”將外出打工的父母排除在子女的“家庭認同意識”之外，讓孩子出現“戀母”、“戀父”或對父母雙方都不依賴的情況。

盡管從某種程度上說，孩子去適應不斷變動的生活環境能夠提升孩子的適應能力，但是，如果孩子長期處于一個缺乏穩定的家庭中，對孩子的身心發展是不利的，孩子被頻繁寄養于不同的家庭中，很難建立穩定的“家庭認同意識”且家庭社會化功能也無法有效實現。農村一些父母外出打工時，選擇將子女寄養在親戚家中，這就要求父母盡量選擇讓孩子在相對熟悉、穩定且有一定感情基礎的家庭中(曾經共同生活過且保持著密切的交往的祖輩家庭或親戚家庭)，家庭是子女“過渡時間最長、建立最持久、最有影響力關系”的環境，穩定且適當的環境對于子女的成長發展是非常重要的，子女對被寄養家庭的“生活習慣、成員間相處方式、管教期望值”比較熟悉，能夠保證子女較快融入并適應新的家庭生活，且寄養家庭也能較快適應其加入，可以有效防止與避免子女出現“寄人籬下”、“局外人”的不良情感感受。

(二)父母應增加與孩子生活家庭的交流機會

1.父母應增加與子女的交流

子女被寄養后，出于對父母的依戀與思念，使其對寄養家庭中的撫養者產生一定逆反心理，寄養兒童往往性格中存在“疑惑、過敏、世故”。一些父母外出打工后將孩子托付給父母或親戚照顧就不再理會，認為子女有人照顧就萬事大吉了，這類潛意識中將子女視為一種負擔并將與子女分離的期限模糊化將給子女帶來不可彌補的傷害，讓子女產生一種“被拋棄”的心理且親子之間極易產生隔閡。一旦子女在被托付的家庭中無法很好地適應，子女會很容易產生凄苦的感受。父母外出打工后，其家庭中與子女交流具有“時間上的長期間斷性、空間上的遠距離性、交往的非面對面性、互動頻率極低”四大特點，這就將父母對子女的教育與影響功效降低到最弱，也是形成子女在義務教育階段其家庭社會化不足的主要原因。對此，筆者認為父母外出打工后應通過各種方式及時了解子女的情況并加強與子女的溝通(例如電話)，以幫助子女盡快適應新的家庭生活，且能夠有助于子女克服“寄人籬下”的心理，有條件的父母應通過各種方式增加與子女相處的時間(例如孩子放假時把孩子接到父母打工的地方或者回家看望孩子)，通過與子女多溝通、多聯系，盡量縮短親子分離的時間并將親子分離的期限明確化。

2.父母應增加與子女寄養家庭的交流

父母外出打工一般會選擇將子女寄養在祖輩家庭或親戚家庭中，當子女在與父母相處或回到自己原本的家庭生活時，已經不再適應父母對自己的管教方式。寄養在祖輩家庭中，祖輩對孫輩太過溺愛。寄養在親戚家庭中，寄養家長往往考慮到與孩子父母的關系，對其管教時存在多方面顧慮，畢竟管教的是別人家的孩子，擔心管教太嚴格孩子會有可能誤解并向其父母“告狀”，于是在管教過程中因無原則地遷就、順從而導致監管不力。對此，筆者認為外出打工的父母在寄養子女時應與寄養家庭的家長對子女的“管教、期望、教養方式”等多方面盡量達成一致，這樣不僅能夠有效減少子女面對新家庭的生活形態時產生心理沖突，還能讓子女在寄養家庭中較快地去融入、適應，保證子女在不同家庭生活中的前后一致性，避免子女對當前家庭生活與管理人因存在不滿情緒難以建立認同問題。父母在與子女寄養家庭的交流中要多關注子女的心理需要與情感需求。將子女的思想動態及其前因后果都了解清楚后，與寄養家庭家長進行溝通，幫助子女與寄養家庭家長之間建立良好的情感關系并進行最大限度的交流與理解，讓子女在新的家庭中感受家庭的溫暖。

(三)構建學校監護體系，加強留守兒童的學習與心理輔導

學校在留守兒童人校時應對其情況進行全面普查，并建立相應的資料檔案庫。作為留守兒童最重要的活動場所――學校，應為留守兒童構建學校監護體系，通過加強寄宿制學校建設與健全相應配套措施，安排農村留守兒童盡量住在學校，設立“代管家長制”，實施“一對一”的幫扶機制，以保障“代管家長”真正有效擔負臨時家長的相應責任。強化教師的責任心，對留守兒童的學習與心理進行及時有效的相關輔導，以促進其生理與心理健康發展。通過電話、信件等聯系方式，加強與兒童父母或監護人的溝通，以及時了解學生學習與生活中所遇到的困難，并有針對性地采取幫扶措施。

(四)改革教育體制，有效加強社區對留守兒童的監管

作為農村留守兒童重要的生活場所――農村社區，應為其提供更多的支持與幫助。通過在農村社區建立“健康服務中心、撫養人支持小組、被撫養兒童心理治療小組、信息公告服務中心”等機構來改善農村留守兒童面臨的各類心理與健康問題，讓被撫養兒童能夠得到更好的照顧。同時應在社區中建立相應的“社會互助網絡、農村留守家庭互助組織”，呼吁社區各界志愿者結對幫助留守兒童，開展豐富多彩的教育活動，以引導農村留守兒童形成正確的人生觀、價值觀，讓留守兒童感受到社會大家庭的溫暖與關愛。

參考文獻：

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[3]李孜，李燕.農村留守兒童成長教育實踐性研究――以重慶市巴南區為例[J].重慶工商大學學報：社會科學版，2010，(1)

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0.引言。

隨著改革開放的深入， 各種不和諧的現象充斥著我國的各個領域，這些“不和諧”有一部分涉及法律問題，我們可以追究其法律責任，而更多的是一種倫理道德問題。這就需要我們對倫理道德有一個全面、客觀、正確的認知，對社會轉型期的各種倫理道德問題有正確的態度。作為一名體育教師，對體育領域的社會倫理道德問題需要始終保持一種敏感的嗅覺，這些體育領域的“不和諧”究其根源，到底是什么？

如何才能處理好這些因素之間的關系。以下將談談本文的愚見。

1.關于轉型期、社會倫理道德的認知及其景象。

1.1 何謂轉型期。

我國一直以來受儒家思想、道家思想、佛教思想的綜合影響。隨著改革開放，各種倫理道德理論也隨著開放的經濟一同到來，并影響著我國的公眾。如現代的公民倫理、普斯倫理近幾年都有著一定的傳播。

我國真正的轉型是從改革開放開始的， 我們轉計劃經濟為市場經濟，政治文明水平、經濟發展、文化的保護和發掘也得到了很大程度的提高。當然，隨著市場經濟的發展，在這一時期也表現出很多不和諧的景象，各個領域均表現出不同程度的浮躁心態。

1.2 對道德的認知。

關于“道德”， 對“德”字的拆解———很多人在十字路口，眼睛斜過來，看見一樣東西，拿不拿？問問心。老子說：“道可道，非常道”，“道”并非指的是一條具體的道路，而是一個抽象出來的概念。由此可見，“道德”，就是類似于約定的秩序，引申為人在社會上為人處世的規則。人們常說：“沒有規矩不成方圓”。在社會生活中的每一個人，既有自我的要求，又受政治、法律、倫理的支配和約束。為了使人真正成為人，社會成為真正的理性社會，就必須有道德的自覺規范。

1.3 對社會倫理道德的認知。

倫理道德本身是一種習慣。倫理與道德在內涵上是有一些共通之處的。倫：次序之謂也，“倫理”似乎便是指長幼尊卑的道理，比如中國有“天地君親師”的古訓。倫理與道德都在一定程度上起到了調節社會成員之間相互關系的規則的作用。“倫理”和“道德”常常同時出現，但卻是兩個不同的兩個概念。倫理，從本質而言，是關于人性、人倫關系及結構等問題的基本原則的概括。而道德作為社會意識形態是指調節人與人、人與自然之間關系的行為規范的總和。因此倫理范疇側重于反映人倫關系以及維持人倫關系所必須遵循的規則， 倫理是客觀法，是他律的，是雙向的。道德范疇則側重于反映道德活動或道德活動主體自身行為的應當，道德是主觀法，是自律的，可以是單向的。人性的本質是趨利避害，而倫理道德使人性的本質得到合理的引導。

1.4 轉型期社會倫理道德景象。

我國選擇了一條走向現代化的道路———中國特色社會主義。而我國又是一個受傳統的儒家倫理幾千年影響的國家，這就要求我們要積極的轉型。“我們不能對我們生活的社會時代麻木不仁，我們必須要跟上社會的節奏。”有人說：“全虧了改革開放的與國際接軌，讓我們迎來了普斯倫理”，改革開放確實讓我們與世界零距離接觸，讓我們對普斯倫理、公民意識等各種倫理道德理論有了全新的認識。然而，隨著改革開放度的加大，發展的加速，國人的社會倫理道德也產生著微妙的變化，部分人產生了一種浮躁的心理，世界觀、價值觀也隨之改變，太過注重經濟效益，追求不切實際的社會認可，而忽略了個人真正的價值。[ ]

2.對體育領域的倫理道德的認知及其轉型期的景象。

2.1 對體育領域的倫理道德的認知。

體育領域的倫理道德就是在體育領域調節成員與成員之間的相關關系的規則，它包括很多內容，主要有運動員、裁判員、教練員、領隊、出資方、盈利方、社會成員等多個構成部分，這些部分自身或者部分與部分之間產生的關系， 必須要有相關的倫理道德來引導和約束，這就是體育倫理道德。

隨著改革開放步伐的加快，商品經濟在國民經濟中所占經濟地位也越來越重要。經濟領域的這一變化，使人們的思想觀念也發生著微妙的變化。體育的產業化、職業化、功利化和商業化無疑在推動體育運動發展方面作出了貢獻，但它同時又“對彌足珍貴的體育精神具有巨大地消解作用，它一點一點地侵蝕著、吞噬著體育的靈魂，使體育正一天天地逐漸淪為名利、功利、勢力的奴隸！ ”

2.2 轉型期體育領域的倫理道德景象。

北京2008 奧

運會，讓世界再次承認中國是一個體育大國，但也讓我們認識到中國還遠遠不是一個體育強國。我國的競技體育就存在太多的倫理道德問題。

2.2.1 我國競技體育人才的培養機制是舉國體制， 是一個金字塔形態。2008 年，北京奧運會前，就有眾多體育專家、學者提出，2008 奧運會后，我國需要改變現今的競技體育培養模式，呼吁取消舉國體制，應該把體育工作的重心由競技體育向社會體育、學校體育移動，但同時也出現了部分反對的聲音，認為不可以取消。眾所周知，近年來，我國青少年的體質連續20 年呈下降趨勢，現狀不容樂觀；同時許多疾病也呈現著年輕化的趨勢，提高國民體質，已經是當務之急。本人認為體育工作的重心理應由競技體育向社會體育、學校體育轉移。當然競技體育人才的培養問題是一個龐大的系統，倫理道德只是其中的一個組成部分。

2.2.2 競技體育的人才選拔。我愿意相信絕大多數競技體育人才的選拔是公正、公平的，但也必須承認，在部分運動項目的人才選拔中，并不僅僅看運動員的實力和未來可以挖掘的潛力，運動員的家庭背景也作為考察項目之一。近期網上公布的幾段視頻就說明了這個問題，其中一名小男孩的日記還一度引發體育界的轟動，內容主要是教練明目張膽的索取煙酒、紅包，若不按時送，就不給指導甚至不給練，更有甚者，對其隊員會進行體罰。這時候，我們就要反思了，有的同志是打著“為國爭光”的幌子，做著滿足個人利益的事。

2.2.3 始終處在風口浪尖的中國職業足球。我國泱泱13 億人的大國， 竟然選不出11 個能在世界足球中踢出一席之位的運動員， 有人說，這是我們的體質、體能問題，事實果真如此嗎？ 日本、韓國同樣是亞洲種，為何他們就可以呢？ 由此想到，近來沸沸揚揚的足球運動員群毆、打裁判等等負面事件，足球運動員拿著高額的薪酬，有沒有實現相應的價值？ 有沒有付出相應的努力？ 前幾天，本人在看體育新聞，看到了中國棒球隊沒有太多的經費，沒有外教，甚至連本年度的比賽服、裝備都是去年的舊服裝、裝備，但他們仍在堅持，仍然兢兢業業地訓練，沒有觀眾，仍認認真真地比賽。朝鮮國足，拿著12 元的月薪依然闖進了世界杯。群毆、假球、黑哨，試問中國職業足球到底怎么了！

2.3 轉型期體育領域的倫理道德景象的成因。

談談我國體育領域這些“不和諧”的成因是什么？ 第一，無疑是體制問題，沒有規范、可行的體制去規范，讓體育領域各組成部分有一把自我約束的尺來衡量自己的道德行為。第二，缺乏相應的倫理道德教育。體育領域作為大眾娛樂、觀賞的項目有著一定風向標的作用，這就要求運動員等體育領域的組成部分接受較多的思想教育，包括愛國精神、民族主義、團結精神、拼搏精神等等。運動員作為公眾人物，更應該表現出積極向上的形象。給我印象比較深的是中國男籃，他們常常會組織隊員去軍隊、學校等接受思想教育，參加各種公益活動。所以在奧運會中，我們看到的是他們的團結和拼搏。第三，國家集團與集團、各集團與個人、個人與個人之間的利益問題。之所以會出現這么多“不和諧”很大程度上是每個人都想把利益最大化，這與現階段轉型期，社會的競爭及飛速發展不無關系。

3.結論。

本文對道德、社會倫理道德、我國轉型期社會倫理道德景象、體育領域的倫理道德、我國轉型期體育領域的倫理道德景象及其成因進行了討論。可見，我國體育領域的某些方面，并沒有體現出應有的倫理道德，其成因是多方面的，有國家的體制問題，有我國現階段所處的社會歷史階段的問題，當然也與我們公民的素質和基本的世界觀、價值觀、人生目標等有關。轉型期是一個特殊的歷史時期，在轉型期完成公民倫理道德的洗禮任重而道遠。

參考文獻

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［4］蔣曉麗。體育倫理與體育道德的區別研究[D].西南大學碩士學位論文，2007.

篇（5）

一、“知識論"對西方倫理思想的影響

在蘇格拉底之前，希臘哲學偏重于對自然萬物本源的探究，他們在人的理性認識中發現自然萬物都遵循某種必然性，即事物現象背后的本體，這個本體被赫拉克利特規定為邏各斯。他認為邏各斯是多樣性中的隱蔽性的統一性。不過在赫拉克利特那里，邏各斯不再簡單的是萬物的本體或必然性，更表明，這種本體和必然性在語言和思想中的顯現，所以logos的首要含義是語言和思想，其次才指在語言陳述中通過思想認識和現顯的萬物的本體和規律性，赫氏之后，巴門尼德進一步認為，作為邏格斯而現顯出來的“存在”(being)作為本體才是真實的，而處于時間變化中的現象(個別事物)反倒成為不真實的。在巴門尼德之后，恩培多克勒，阿那克薩各拉則開始了一場拯救現象的運動，認為作為現象存在的個別事物才是真實的。但是以什么尺度和標準來判斷本體和現象何者更真實呢?智者學派高爾吉亞提出了著名三命題：第一個命題是無物存在；第二個命題是如果有物存在，也不可知；第三個命題是即使可知，也不能把這樣的知識告訴別人。這三個命題分別否定了存在、認識和語言交流的可能性，在西方思想史上被視為懷疑主義的開端。高爾吉亞之后，普羅泰戈拉提出應以人為尺度來確定本體和現象何者更真實，他的命題是：“人是萬物的尺度。說明人是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。普氏的命題標志著希臘思想從認識自然萬物到認識社會人事的轉變。標志著人在周圍世界中的中心地位的確定和實現，所以這一命題被視為歐洲的“人類中心主義”觀念的開端。人是萬物的尺度，被一些學者解釋為以人類的感覺作為萬物的尺度，這里隱含著兩種思想傾向：

首先，個人的感覺是互不相同的，所以對某物的感覺需要人們互相之間的約定即努斯(nOUN)，努斯標志著人的世界的誕生，自然世界受1ogos的支配，這是一個必然性的世界，人在自然的必然性面前顯得軟弱無力，它收縮包圍、壓抑著人，所以努斯是對邏各斯的抗衡，如果說，邏各斯是規定給人的一種必然性的命運，那么努斯就是人對這種命運的抗爭。

其次，以人的感覺作為萬物的尺度，由于各個人感覺各不相同，所以努斯作為不同感覺主體之間的一種約定，又使得“人是萬物的尺度”命題具感覺主義傾向，每一感覺都是相對的，所以感覺主義又有可能發展為相對主義，相對主義的極致就是虛無主義，虛無主義是對任何真理及其確定性的消解。

普氏的命題使希臘人的思想經驗從相對主義走向了虛無主義。隨后蘇格拉底的使命就是要在希臘思想從認識自然萬物到認識社會人事的轉向中在包含著相對主義和虛無主義的傾向的努斯中尋求和發現真理的確定性和決定性，他每天在雅典的街頭和人們討論著正義、道德、美德等問題，在他看來每個人、從個人立場給出的關于正義、道德和善的定義都是相對的，是正義道德和善的本質的現顯，因而只是意見。至于正義、道德和善本身是什么，在他看來由于人力及其個體的有限性是無法認識和掌握的，這些本質的真理性知識只能歸屬于神，這就是他的命題“自知其無知”但是傳統的道德是自然的習俗和習慣，普氏之后，道德不再是習俗和習慣，而成了人們的一種約定。

在主觀約定中即在努斯中為希臘人的社會人事生活尋求一種道德的普遍性和確定性變成蘇格拉底自覺提出的使命。原來自然萬物中的確定性和必然性是1ogos，現在隨著希臘思想的轉向，蘇格拉底要在知識中尋求道德生活的確定性和絕對性，由此1ogos也就轉變為logic。Logic就是人們在知識中尋求形成和論證真理的確定性的一套語義規則和思想語法。由此蘇格拉底顛覆了傳統，即顛覆了由傳統習俗和習慣而來的自然道德及其倫理的合理性。另一方面他又要求在約定論的基礎上通過具有理性必然性的知識來論證新的道德的合理性。換言之，他要求把道德建立在知識的基礎上，而不是建立在風俗和習慣的基礎上。即所有的道德原則道德命題，都要經過理性主義知識論的論證，西方知識論或認識論的根本特征和方法論原則是反思，運用在倫理道德層面就是反省，所以蘇格拉底認為未經反省的生活不值得過。所以亞斯貝爾斯說“蘇格拉底所走的乃是思想者之路，這可以看作是人類理性之路。

哲學中，知識論回答的是“是一不是”，這屬事實判斷，倫理道德回答的是“該一不該”這屬價值判斷。蘇格拉底把人的道德生活奠基在知識論的基礎上表明西方人是從“是一不是”走向“該一不該”的。

蘇格拉底的“知識即美德”命題試圖為希臘人以至整個西方人的道德生活尋求奠定一個確定的知識論基礎，但這種知識畢竟是人的知識，有人的限度和局限。隨后亞里士多德擴大了美德的概念，認為德行就是人在實現他特有的活動上所表現出的優點，德性是相對于靈魂的理性部分和欲望部分的活動的。既然靈魂有一個理性的部分和一個沒有理性的部分，這兩個部分各有不同的活動，人的德性也可以分為理智德性與倫理德性兩個部分。 轉貼于

亞里士多德的這個闡述擴充了人們對美德的視野，使人們認識到德性都是同行為和現實的活動相關的品質，是所有知識的表現。后來的基督教繼承希伯來民族的猶太教思想經驗，使道德奠基在上帝的絕對權威基礎之上。其動機在于為人類的道德尋找一個更加可靠的基礎。康德的基本問題也是知識問題：什么是知識，知識如何可能，他要把經驗轉化為知識的理性。在《實踐理性批判》中他提出了一個絕對命令，“要這樣行動，使得你的意志的準則任何時候都能同時被看作一個普遍立法的原則。這是康德實踐理性的基本法則唯一的絕對命令。這個絕對命令是說不論做什么總要做到使你的意志所遵循的準則永遠同時能夠成為一條普遍的立法原則。這一絕對命令本身蘊涵著道德規則的“可普遍化原則”。理解了這個絕對命令，就領悟到什么是知識，康德認為，絕對命令是最高的道德原則，善良意志之善的最高表現，就是執行絕對命令。可見，美德就是執行絕對命令，而其前提就是首先知道什么是絕對命令的知識。至此康德把知識高度抽象化，而他的弟子費希特則在康德的基礎上確立了以實踐準則為基礎、更加突出“自我”主體道德的“知識論道德學”。

但是文藝復興、十八世紀法國哲學和十九世紀的尼采、馬克思所展開的三次討神運動使神扭身而去，歐洲人的道德生活失去了上帝權威的可靠基礎和擔保，使得20世紀以來歐洲人的道德生活具有了相對主義和虛無主義的傾向，這也正是麥金泰爾(《德性之后》)、馬克斯、舍勒等人竭力在為西方人的道德尋求出路的努力。

二、“傳統"道德對中國倫理思想的影響

比較而言，中國的倫理道德也面臨一個從古代的自然風俗習慣到社會認識的轉變，不同在于古希臘作為倫理道德源頭的風俗習慣，其合理性來自于希臘諸神的擔保；中國古代的風俗習慣，則來自于家族、血緣和祖先崇拜，這種差異在西方構成了人和神之間的復雜關系，人總是站在上帝面前的一個獨立個體，即西方倫理道德上的個人主義。所以本質而言，個人主義并非是和集體主義相對的概念，他在本質上表現的是人與上帝的關系。中國人批判西方的個人主義往往忽略了宗教背景下個人作為一個過渡個體和神或上帝之間的本質關系，而是把它拉來和集體主義進行膚淺比較，這幾乎是我們當今倫理學在批判西方個人主義時的一個致命盲點。而中國古代風俗習慣及其道德合理性是由家庭血緣傳統和祖先崇拜擔保的，中國人特別強調共同的祖先，講龍的傳人，講華夏民族，就是把自己看作同一祖先的共同傳人，由于共同的祖先，華夏民族的每一成員，共同構成一個大家庭一個大集體，由此構成倫理道德上的集體主義。在這個大家庭中小家庭是其基本的構成單位和核心，所以集體主義存在的基本形態和核心單位是家族或家庭。在這種集體主義觀念中，個人消融于家庭這個小集體中，家庭又消融于民族國家這個大集體中。所以，在西方個人道德責任和義務是相對于神而言的，是人對神所承擔的道德責任和義務，神是人的道德責任和義務的絕對尺度，因而人和人之間的道德責任和義務都是由神來規定和約束的。在中國道德責任和義務首先是對祖先而言的，由于在家庭內部有一個共同的祖先，所以在家庭成員之間有著共同的道德態度和道德行為。但由于不同家庭有不同的祖先，所以不同家庭成員的道德行為和態度具有差異性。所謂集體主義就是要在國家或民族的共同祖先的名義下來確定不同家庭成員應該承擔的道德責任和道德義務。這種集體主義的道德責任和義務往往被以家庭為核心的道德行為所瓦解。由此可以解釋一個在家庭中被父母和族人視為有道德的成員卻在社會生活中有可能是一個無道德的人。相反的情況也會以發生，一個為國家盡忠的人可能不是一個對家庭盡孝的人，由此形成中國倫理道德的一個基本悖論，“自古忠孝不能兩全”。在中國從來孝優于忠，忠孝不能兩全時，大部分國人選擇孝，少數人例如岳飛的母親，要岳飛不必盡孝，先去盡忠，結果是岳飛反被皇帝及奸臣陷害，成為盡忠的反面教材。

蘇格拉底的“知識即美德”命題，使西方的倫理道德建立在知識論的基礎上，即從“是一不是”的事實判斷走向“該一不該”的價值判斷。如果說道德判斷都不受個人情感的影響，則知識論的奠基作用使個人道德判斷的情感因素受到理性知識的規范和修正，因而這種倫理學才是真正意義上的理性主義倫理學。中國人沒有蘇格拉底意義上的知識即美德命題，加之中國文化和哲學思想先天缺乏認識論或知識論的傳統，中國人的道德經驗不是從是不是轉向該不該的，而是缺失了對是不是作事實判斷的前提和基礎，直接進入了該不該的價值判斷，這使得中國的倫理道德缺乏一種知識論的奠基或論證，使人的道德判斷中的情感因素不能受到理性知識的規范和修正，所以中國倫理學也是理性主義倫理學(這是相對于神性主義而言)，但這種理性主義倫理學更主要的是一種人文主義倫理學和以家庭、朋友、親友為制約因素的情感主義倫理學，這就使得國人在面對情感和道德規范的沖突時顯得十分痛苦的原因。堅守道德規范和原則而忽視情感，往往被稱之為大義滅親，如宋代的包拯等人。這種人如果不能在國家民族層面上樹立為英雄和榜樣，就會必然不能兼容于家族和親友。所以一般情況往往是當面臨情感和道德規范的沖突時人們總是用情感來瓦解規范，用利害來消解原則，使得中國文化背景中的倫理道德原則和規范由于缺乏絕對性和普遍性的基礎而隨時會處于禮崩樂壞的狀態中。

由此形成一個惡性循環，由于中國人道德規范缺乏上帝權威的看護，道德規范和道德秩序崩潰的發生，會隨著王朝的周期更替成為一個經常性事件，崩潰之后面臨重建，知識分子已經無暇顧及對知識論的探究，而是一而再，再而三的沉溺于道德頹勢的呼救中。一部中國文化史，最多的和過剩的都是以個人相對的言說構成的道德資源，幾乎無法也無力形成認識論的研究傳統。我們的道德說教試圖通過教化人心來達到維持國家的穩定，而國家政治的周期性動亂又一再要求，不斷提出新的道德規范和道德原則，但卻不能為科技發展提供認識論層面的智力支持。所以一部中國古代史實際上就是一部中國的倫理變遷發展史。

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一、優秀的傳統家庭倫理道德闡釋

(一)父慈子孝在傳統的家庭倫理中，親子倫理是最基本的倫理關系，甚至被視為比夫妻、兄弟關系更為重要的家庭關系。“父子兄弟夫婦，人倫之大。一家之中，惟此三親而已父子尤其本也。”(張履祥《訓子語))傳統家庭倫理強調的父慈子孝．既注重子女對長輩行“孝”。也強調長輩對子女的撫養、關心和愛護。“慈”德的內涵很豐富，主要包括養子、愛子、教子等方面。“孝”的內涵主要有孝養、孝敬、孝順等。孔子說：“為人父。止于慈。(《札記·大學>)一父慈就是父對子物質上的供養、滿足，精神上關愛，呵護，對子女承擔起撫養教育的責任。父母對子女施以“慈道”，子女對父母則要盡以“孝道”。正因為“父慈”。所以“子孝”，子女要贍養父母。是理所應當的責任與義務。百善孝為先．父慈子孝是優秀的傳統家庭倫理道德在儒家家庭倫理中。父慈子孝是對父子倫理的根本要求，它是家庭道德規范的最主要方面。只有在家庭道德中修以慈孝，才能真正建立起一個有序的和諧家庭。兄友弟悌。兄友弟悌是傳統家庭倫理的又一重要內容，它體現了兄弟問的手足深情。俗話說：“家和萬事興。”主要是指兄弟間的團結友愛。兄弟團結友愛是家庭和睦、家道昌盛的重要標志。顏之推說：“夫有人民而后有夫婦．有夫婦而后有父子。有父子而后有兄弟：一家之親，此三而已矣。自茲以往，至于九族，皆本于三親焉，故于人倫為重者也，不可不篤。兄弟者，分形連氣之人也，方其幼也，父母左提右絮，前襟后裾，食則同案，衣則傳服，學則連業，游則共方，隨有悖亂之人，不能不相愛也。”(《顏氏家訓·兄弟))兄弟姐妹乃手足同胞。是家庭重要的親緣關系。悌就是處理兄弟關系的行為規范，它的具體內容是指兄友弟恭。“友”是兄對弟的道德規范。它要求兄長要愛護、關系弟；“恭”是弟對兄的道德規范。它要求弟對兄敬從、恭順、謙恭而有禮。在傳統的家庭倫理道德中．相對于親子關系、夫妻關系而言，兄弟關系具有更多的平等因素，其道德規范包含著更多的合理因素，應在現代家庭以及社會中加以發揚。

(二)夫義婦順。在我國古代社會里，人們對于夫妻之間的道德關系是十分注重的。《禮記·婚義》中說：“婚禮者，將以合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世矣。故君重之。”婚姻是家庭的基礎，沒有夫婦之間的婚姻便沒有后代的延續，夫妻關系是各種家庭關系的基礎。是家庭關系的核心。在我國古代社會的夫妻關系中，丈夫處于主導地位，妻子處于服從的地位，是～種主從關系，在現代社會對這樣的制度我們應該加以批判。當然在傳統的夫妻倫理中也有許多值得歌頌的倫理準則，比如夫妻之間互相尊重，相敬如賓，同干共苦等。這些合理的因素是值得我們肯定的。孑L子說：“父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥。”(《札記·禮運》)傳統家庭倫理十分強調夫妻合義而順，男女婚配要考慮雙方的性情和修養是否般配，追求“夫婦和順，相敬如賓”，在現代社會我們更應注重夫妻雙方的互敬互愛，以求家庭和諧。

二、當代青年的家庭道德觀的特點及倫理分析

(一)當代青年家庭道德觀的特點。婚姻和家庭是密切聯系在一起的，締結了婚姻關系就意味著家庭的成立。然而作為婚姻主體對戀愛和婚姻的看法影響著家庭關系的和諧與否。當代青年人的婚戀觀主要表現在三個方面，一是擇偶標準和戀愛方式多樣化。在社會轉型期前，青年擇偶一般都把家庭出身、政治面貌、經濟條件社會關系作為主要標準。明顯表現出以家庭利益為轉移的傾向。然而現在的青年男女雙方在擇偶標準上更注重個人條件。隨著民主政治建設的加強和婚姻自由理念的倡導。青年人的擇偶標準也發生了重大的變化，注重個人條件，個人素質，把雙方的感情放在首位。二是性觀念較為開放。性是婚姻的自然基礎，滿足性需求是人們結成婚姻建立家庭的一個內在動因。傳統社會對性的看法是的實施目的就是為了傳宗接代，忽視其在婚姻中的地位。三是愛情是婚姻的基礎。市場經濟帶來了平等、自由觀念，反映在婚姻家庭中，夫妻要在平等的基礎上交流愿望，更加注重個性的和諧．強調愛情是婚姻的重要構成部分。青年人的家庭經濟觀主要表現在夫妻雙方在各自財產的支配權上，夫妻之間有平等的財產分配權、繼承權，注重在經濟地位上的平等。同時，在家庭消費方面，青年人主張夫妻雙方有平等的財產支配權。青年人的生育觀已經摒棄了傳統的傳宗接代觀念，大多數青年人認為生育一個孩子更有利于孩子的教育，把注意力集中在下一代的教育上，當然也有青年人為了自我的個人實現以及看到了婚姻家庭中的不和諧現象選擇了不生育孩子。即“丁克家庭”。以達到實現自己理想的目的。總體上，當代青年人的家庭道德觀有其進步的因素，摒棄了傳統的一些舊思想。更加注重男女平等、婚姻自主、愛情婚姻等合理的家庭道德觀念。

(二)當代青年家庭道德觀倫理分析。根據當代青年家庭道德觀的特點，可以看出家庭道德觀的主流是積極向上的如自由戀愛、自主婚姻等。但是也存在一些弊端，如由自由戀愛引起的婚外情，由性開放引起的婚前等。這些弊端要求青年人要樹立正確的家庭道德觀。

首先在婚戀觀上要端正戀愛態度，提倡文明交往，新時期的戀愛道德要求人們在戀愛中志同道合，共同發展。真正高尚的愛情和婚姻不僅是異性的吸引，更重要的是情操和志趣以及心里的一致與和諧。同時要求青年人要文明交往．要遵守社會公德，不要對他人的生活造成不良的影響，包括現代的戀愛不文明現象、婚外情、第三者等。

其次是在家庭經濟關系上，由于受市場經濟和外來文化的影響，一些青年人將市場經濟中的經濟準則運用到家庭中來，如婚前財產公證還有“啃老”方式等。這是對我國傳統家庭道德的一個挑戰，在新時期我們要公正和合理的處理家庭中的經濟問題，嚴格遵守“孝”的原則來處理在奉養老人的經濟問題，以正確處理家庭經濟關系。·在正確處理家庭經濟關系的同時要大力弘揚“孝”的傳統文化。最后在生育觀方面。青年人要注重對下一代的教育。運用科學的教育方式．尤其是關注下一代的道德培養，減少社會問題少年的出現。

篇（7）

1、舞弊現象嚴重。抄襲別人的論文與作業，盜用他人作品，侵犯他人著作權，任意拼湊實驗報告和數據，考試作弊從夾帶、偷看、交頭接耳發展到使用現代通訊工具，甚至雇傭“”，可謂五花八門，形形，無所不用其極。

2、惡意拖欠學費。部分非貧困學生惡意拖欠學費、“貧困”學生不真正貧困，相當一部分同學拒還助學貸款或挪作他用、拒付學雜費、住宿費等誠信道德問題，不僅喪失了個人的信譽，也使學校這項工作因此陷入困境，

3、制造虛假履歷。功利主義思想日趨滋長，入黨、評優、獎學金、競選學生干部等方面的動機不純、表里不一，甚至施以欺騙等手段，虛榮心嚴重。在就業問題上更為突出，許多學生制造泡沫自薦書、虛構教育背景、隨意多家簽約與毀約等誠信缺失的事情時有發生。

二、當代大學生誠信倫理道德缺失的原因分析

造成大學生誠信危機的原因，既有社會大環境的影響，也有學校教育的失誤及制度的不健全，以及家庭失信行為的負面影響。

1、社會價值體系不和諧對傳統誠信倫理道德的沖擊。當代中國社會處在快速發展時期，各種價值觀的相互依存和沖突，以及整個社會價值體系的嚴重失衡對傳統誠信倫理道德形成巨大的沖擊，整個社會惡化的信用狀況，嚴重地影響著在校青年大學生的誠信意識。

2、高校德育力度薄弱對大學生誠信道德缺失的影響。各種社會思潮對高校傳統的政治思想和道德精神造成沖擊，學校重視專業技能學習而忽視思想道德教育對完美人格的塑造功能，教學過程中缺乏人文精神的滲透。大學生對自身從事專業領域的過分關注，而影響了他們視野與胸懷的拓展。

3、高校應試教育的功利化導致大學生價值取向扭曲、誠信意識淡薄。應試教育的存在，大學生們很難改變為考試分數而學習的習慣，而“成績”又和獎學金、保送研究生的資格以及找到～個“好工作”的期望緊密掛鉤，教育的惡性競爭，滋生大學生的投機心理。有相當多的大學生不是為了某一門課程本身而學習，而是為了這門課程的成績才費心：一些學生巧言令色，八面玲瓏，為的是積累評優選先、升學就業的資本；另有許多大學生心態浮躁，不愿付出艱辛的勞動和努力而荒廢了學業，臨到考試時又想要個好成績，只好為怎樣作弊費盡心機。

三、加強對當代大學生誠信倫理道德的教育工作

誠信是中華民族的傳統美德，是人立身處世之本。加強大學生誠信道德教育工作，認清大學生誠信危機的主要因素，開展針對性工作探索，促使每一位大學生郁自覺養成誠實守信的品質，培養大學生的誠信品質。

1、促進大學生誠信認知與誠信行為的協調發展。我們在高校誠信教育中，要貼近廣大學生的日常活動，強調用認識來指導行為，用行為來強化認識，通過知與行的統～使學生把外在的誠信準則內化為自身所遵循的理念，通過自我評價、我監控、自我激勵等來塑造自己的誠信形象，在實踐中成為言行一致的誠信道德規范的自覺實踐者。

2、教師言傳身教的和諧統一。作為“傳道、授業、解惑”的教師在誠信建設問題上，必須與學生建立起和諧的互動關系，切實起到為人師表的表率作用。古人云：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”榜樣的力量是無窮的，身教重于言教，只有我們的領導和教師先做到身正行直，做到嚴于律己，并且在是非、苦樂、榮辱、義利等問題上經受住考驗，才能為大學生樹立誠信意識做出表率。

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中國古代設計倫理思想根植于自身的傳統文化，傳統文化中對于設計倫理的研究，又以孔子所倡導的“仁愛”的儒家倫理思想觀為基礎，而后發展成由眾多道德范疇、社會道德規范等構成的龐大體系。這個體系規范著古代社會的運行，成為當時人們社會生活的規范和指導。

“仁者愛人”的“仁”被認為是儒家道德倫理體系的核心，處于主導的地位，“仁者愛人”成為孔子的重要倫理思想，體現了孔子提倡用“仁”的手段來處理社會中的人際關系、化解各方面矛盾的觀點。孔子對“仁”的論述的基礎是“孝親愛人”，這一觀點在孔子提出“仁”之前就已經存在。正如《三字經》中所言，“首孝悌，次見聞”，說的就是“百善孝為先”，人們應該孝親、敬兄、愛弟，在自己的家庭范圍內通過“仁”制造出和諧的家庭氛圍，“父慈子孝，兄友弟恭”，然后才能推廣到家庭親緣以外的社會。也就是說，中國古代儒家道德理論的基本對象是由人這一個體而引發到社會的層面，一個人如果不“孝悌”，那么怎么能讓整個社會都遵守“仁”這一倫理道德呢？正是以“孝悌”作為“仁”推廣的根基，而進一步上升到社會、國家的倫理道德層次。而當時的社會活動和人們的造物行為也無疑是以“仁愛”的道德標準來進行的。

二、春秋時期設計倫理思想

中國古代最早的設計思想源于《周易》，周易中提出了六十四卦的符號系統，而其中提到的“見乃謂之器，形乃謂之象”則被認為體現了一種“制器尚象”的觀點，主張把有形之器與卦象一樣作為一種抽象符號來理解，即造物活動中對具體器形的塑造應該通過對自然事物的模擬、類比和象征，以表現更深層次的“意”。

春秋時期，在社會制度的動蕩與變革中，人們也迎來了思想意識的變革，當時相對寬松的社會環境為諸子百家的“著書立說”提供了土壤，這些活動在整個社會掀起了新的浪潮，形成了“百家爭鳴，百花齊放”的理論格局。其中，也不乏理論家對一些主題的熱烈討論，其中的一個討論主題則是與造物活動、造物精神相關的，即關于“用與美”“文與質”的討論。“文與質”的關系也成為傳統中國造物歷史中的一對設計倫理的主要矛盾，自春秋起源到后世的很多造物理論也都是以“文與質”為原點進行討論的。

對應造物活動來講，那么這句話實際是在說審視一件產品的基本觀點，產品只有功能而缺乏美感難免流于粗俗、平庸；過分注重裝飾而忽略功能，則又顯得花哨，不實用，一件好的產品必然是要兼具外在美與功能美的。可見，人們當時已經具備了對人與物、人與環境、物與環境等因素的初步認知與思考。

三、考工記與春秋時期倫理設計思想特點

春秋末期的《考工記》被認為是世界上最早的工藝學理論文獻，其內容記述了齊國關于手工業各個工種的設計規范和制造工藝，書中保留有先秦大量的手工業生產技術、工藝美術資料，記載了一系列生產管理和營建制度，一定程度上反映了當時的思想觀念。

“天、地、材、工”被認為是造物活動的四個重要因素，“天有時”指的是造物活動的季節時間環境，“地有氣”指的是造物活動的空間環境；“材有美”對應的是對材料特性的掌握；“工有巧”指的是工匠的制作工藝和技能等。一件產品應該是“天時、地利、材美、工巧”等四方面綜合因素的結合體。也可以說，這四點是春秋r期的倫理設計思想特點，主要表現在以下三個方面：

（1）順應環境。造物活動應該順應季節時間條件，這表明古人已經開始對自然物的性質、規律有比較深入的認識，懂得一件好的產品，從選料到制作都要依據自然規律。這也體現了順應自然的倫理觀念。只有順應天氣、季節的規律，才能達到自己的目的。由于南北地域不同，其水土等自然條件有很大差異，不僅影響動植物的生長，也影響人們的生活習慣，從而形成了南北迥然不同的風格。

（2）材料因素。造物活動應該要考慮材料因素。不同材料的性能不同、質地不同，因而影響材料的特性，造物活動中要對材料特性有所掌握。

（3）工藝水平。強調手工藝人應具有高超的工藝水準，并且能夠根據不同的材質進行工藝上的創新。

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在當今大力提倡幼兒園教師專業發展、教育機會均等的背景下。專業道德的提出昭示著幼兒園教師在當代社會將面臨更多的職責挑戰。因為“教師作為變革的因素。在促進相互理解和寬容方面，其作用的重要性從未像今日這樣不容置疑”，“他們要為培養一代新人的性格和精神作出貢獻”。從保障兒童權利角度看，學齡前兒童自我保護能力弱，最需要法律保障與倫理關懷。因此，幼兒園教師在教育過程和專業發展中加強專業道德建設非常重要。

一、幼兒園教師專業道德的內涵

幼兒園教師專業道德是指教師在專業知識、技能和倫理道德基礎上。在專業領域內合理行使其專業權力以完成專業職責與使命的一整套倫理標準和規范，主要包括對專業的道德信念與責任、對兒童及與其有關的教養者的倫理責任。它強調“從專業特點出發討論倫理規范的建立，而不再是一般道德在教育行業里的簡單演繹與應用。所建立的倫理標準都有較為充足的專業和理論依據，充分考慮了教師專業工作和專業發展的特點，實際，全面，具體，規范，要求適中”。與其他教育活動比較，幼兒教育作為特殊的文化或精神活動，其對象的特殊性決定了幼兒園教師的專業倫理是首要的、基礎性的要求。如果缺乏對幼兒園教師專業本質的認識，那么其專業道德就難以真正確立，倫理方面的審視就缺乏標準，因此，只有認清專業道德規范。才能保障幼兒園教師的專業生活價值并確保他們正確行使專業權利。

二、幼兒園教師專業道德體系的向度

幼兒園教師論文專業道德發展的向度包括教師對專業的責任與信念、對幼兒發展的責任和倫理道德態度兩方面。

在幼兒園教師專業道德體系中。教師對專業的責任、信念是基礎。專業責任是教師作為一個專業人員不可或缺的道德品質，包括對教育專業的承諾、責任及對兒童的責任。一般而言，幼兒園教師應擔負的專業責任通過教育法規、教育政策以及教師職業道德規范的形式予以規定，例如我國《教育法》第四章第三十二條、《教師法》第一章“總則”部分和第二章“權利和義務”部分規定了教師應遵守的行為規范、相應的崗位職責和可以享受的權利等。以我國《中小學教師職業道德規范（2008年修訂）》為例，其中包括了“愛國守法”“愛崗敬業”“關愛學生”“教書育人”“為人師表”“終身學習”等六項要求，但這六項要求都在強調從事教師職業的人員必須遵循的一系列行為規范。具有職業化色彩，缺乏專業性特征，在教師專業標準方面還沒有相關的準則。在教師對待學生的倫理道德問題上，也沒有相關的、能夠體現教師專業的法律法規依據，更多的是從傳統道德的信念體系和職業道德角度看待問題。國外的一些相關文件則注意到了這個問題，如全美教育協會。1975年制定的《美國教育協會教育專業倫理守則》不僅提出了教育的專業道德規范，也對教師履行專業職責提供了判斷標準，它規定“教育者有無限接近最高大的標準的責任，教育者要尊重每個人的價值和尊嚴，保護學與教的自由和保證所有人在教育上的機會均等”……為了得到同事、學生、父母以及社會成員的信任和尊重，教育工作者應當追求并保持最高水平的專業操守，要履行對學生的承諾、對專業的承諾。在“對專業的承諾”中指出“基于深信教育專業服務品質直接影響國家人民的福祉，教育工作者應當全力提升專業水準、帶動行使專業判斷的風氣、吸收值得信任的人投入教育生涯、防范不合格的專業實習”。這些規定，表明教師承擔著重要的社會職責，確立了教師在專業工作過程中應堅持的道德職責標準，體現了教師道德的專業性。

與幼兒園教師對專業的責任相比，他們對幼兒的倫理道德與發展責任的意義與價值更為深遠。鑒于我國目前沒有針對幼兒教育專業責任和專業倫理守則之類的條文，筆者以美國為例對此進行分析。美國不僅具有整個教育行業的專業倫理守則，而且美國幼兒教育協會于1990年針對8歲兒童教育的特殊性專門制定了《美國幼兒教育協會的倫理守則》，該守則制定的初衷是“引導早期教育從業人員的責任及行為，并為解決早期教育可能遇到的主要道德困境提供一般原則”。

該倫理守則分為幼兒、家庭、同事、社區與社會四個方面，并說明了這四方面的專業責任和專業關系。每個方面又包括守則的理念和原則兩部分，具體闡述了幼教專業人員在該領域的主要責任，并指出幼兒園教師論文教育的道德行為準則是以對幾個方面核心價值的承諾為基礎的：承認幼兒期是人類生命周期中獨特而且重要的階段，以幼兒發展的知識為基礎和幼兒共處。尊重幼兒的尊嚴、價值和獨特性，在以信任、尊重和關心為基礎的關系中協助幼兒和成人發揮其最大的潛能。

在“對兒童的道德責任”方面，規定教師對幼兒的道德責任理念包括六個方面：熟悉幼兒教育的知識基礎。并通過繼續教育和在職訓練跟上時代的潮流：以幼兒發展及相關領域的知識與對每位幼兒的特殊了解作為實務的基礎：認識及尊重每位幼兒的獨特性及其潛力；承認（認知）幼兒特別容易受到傷害；創造及維持可促進幼兒的社會、情緒、智力和身體發展的條件；支持特別需要參與與其能力一致的正規幼兒教育方案的兒童權利。

美國幼兒園教師專業倫理守則成功之處在于不僅確立和表達了專業道德規范，還提出了幼兒園教師履行專業倫理責任的指標和判斷標準，并把專業知識、技能與專業責任、信念有機融合在一起。這些經驗值得我們在建構幼兒園教師專業道德體系和促進幼兒園教師專業道德發展過程中借鑒。

三、幼兒園教師專業道德發展路徑

促進幼兒園教師專業道德發展是在完善教育法規、建構教育專業倫理體系、發展專業精神、走向專業倫理的過程中實現的。

首先。完善教育法規、建構幼兒教育專業倫理體系是幼兒園教師專業道德發展的基礎。從我國當前的狀況看。對幼兒園教師的要求多是從職業道德的角度來看待的，或者說是基于對教師職業崇高性的認識而對教師人格的期待。在日常社會生活中。幼兒園教師在人們的心目中往往被定格為“道德的化身”。在對教師的期待與評價上，存在過分突出教師的道德標準、忽略教師專業標準的現象。支持教師職業感的是“園丁”“春蠶”之類強調辛勞和奉獻的道德準則，而非真正的專業標準。這是一種理想的期待，而無堅實的法律基礎和社會現實生活基礎。上述提及的美國的兩部守則。所規定的幼兒園教師專業職責都是基于法律和專業的視角，以充分考慮幼兒園教師論文工作專業特點為基礎的，因此，幼兒園教師的各種行為規則都被定位在法律框架之內。如守則中關于教師與兒童、家長，教師與同事等倫理道德關系的處理準則。就是由法律規定的公民的權利與義務派生出來的。這種在法律和教育行業理論守則指導下的教育活動顯然是一種專業道德活動。而不僅是一種職業活動。在教師專業發展過程中，教師職業道德向專業道德的轉換始終是一條重要的線索。從最初的一般性德行要求到具有道德法典意義的專業倫理規范。從重視知識、技能教育的技術性培養逐步過渡到專業精神與專業知識、技能水平提升的兼顧是教師專業化歷史發展的一個重要側面。

筆者認為，我們也應結合我國現有法律規定建立幼兒園教師專業道德規范。使幼兒教育專業工作者充分認識到違背教育倫理道德不僅涉及道德問題，更涉及法律問題。進而養成在法律意義上強化職業道德意識和行為的習慣。

其次，發展專業精神是提升幼兒園教師專業道德發展水準的途徑。幼兒園教師專業道德實質上是一種“角色”倫理。即按照社會賦予幼兒園教師的基本角色和教師在社會分工中擔負的主要職責來確定其基本的倫理規范。體現為一種專業精神。“教師的角色化是一個有著很深厚的道德范導意義的存在。它凝聚著教師對自身使命的某種敬畏。敬畏必然表現為道義、良知和職責。事實上它通過教師角色的‘恥感’來體現‘有所為有所不為’的道德自律，體現為道德責任感和道德使命感。”所以，幼兒園教師專業精神培養應包括讓其對自己的角色和專業使命形成一種敬畏的精神，敬畏不是迫使自己服從權威、承擔責任，而是一種人性的內在要求，是尊重本專業的基礎與實踐的動力。發展幼兒園教師的專業精神，需要規范行業準入制度，嚴格按照要求選聘教師。真正強調專業倫理（而非一般倫理道德）的重要性，將專業知識納入專業倫理的視野之內，將比單純地呼喚倫理道德更能發展出獨特的專業倫理學術建制。

再次，走向專業倫理是幼兒園教師專業道德發展的建設目標。專業道德發展是教師專業發展的一個趨勢。一方面。專業道德更強調專業性與主體性，專業性實質上是指某一行業行為主體和主體行為的不可替代性，因為一種職業的專業化提升如果沒有專業道德規范及其提升。如果不能贏得社會對其的高度信任和尊重。那么該職業在社會生活中很難取得相當的專業地位。也就是說。一種專業之所以成為“專業”，除了專業人員本身所具有的專業素養外，公眾對于該專業人員的道德也能夠抱有很高的信任與期待。幼兒教育一直以來被認為與專業無緣，幼兒園教9幣的專業性難以得到社會承認，他們常常被定位為“保姆”“孩子王”的角色。隨著幼兒教育事業的不斷發展和學術研究的不斷深入，對幼兒園教師這一職業而言，其專業道德發展由強調抽象、模糊、未分化的師德走向具體、明確和專業化的倫理規范是大勢所趨。另一方面，幼教人員服務的對象是幼兒，幼兒對于本身所受到的不當對待很少知覺，也無力改變，專業倫理可以督促幼教人員避免做出對成人有益但對幼兒不利的事情。

正如IBSTPI教師道德規范所指出的：教師應該思考一個基本的道德規范問題——“我是否具備了必要的知識、技能和情感態度，以便為特定受眾有效提供特定內容，以達到預期目標”。如果教師能力體系中的知識內容領域有問題，學習者很可能無法達到預期的教學目標。所以，幼兒園教師的專業道德和專業知識不是分割的。而是有內在聯系的。甚至可以說其專業道德的建立依賴于專業知識。隨著世界范圍內對兒童早期教育的日益重視。對幼兒園教師專業特性理解程度的不斷提高，目前幼兒園教師論文道德發展的非專業狀況必然會得到改變。從以美國為代表的許多研究成果及已經建立起來的幼兒園教師專業道德規范的形式來看。幼兒園教師專業道德的建構之路已經鋪開。

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一、實利的追逐、勢力的依靠、靈魂的缺失 

不斷追逐利益為人類的本性，近30年來我國經濟不斷發展促使人們不斷對經濟利益進行追求而違背道德及法律進行瘋狂的犯罪行為。在涉黑團伙進行違法犯罪的同時也開始注重了降低成本和提高隱蔽性，故將黑手深入校園對人生觀、價值觀尚未形成的青少年進行非法犯罪引誘并達到利用其犯罪的目的，作為青少年犯罪的外因之一。家庭成員缺失或無法在成長期得到家庭的正確教育也為青少年犯罪埋下隱形的種子，人生從3-16歲為關鍵的成長年齡，在此階段會不斷吸收來自家庭、學校、社會的各種各樣的因素；家長作為子女的第一任也為終身的教師對子女的人生觀、價值觀形成具有潛移默化的作用，如家庭成員確實便會對子女幼小的內心造成一定損害，另外一位家庭成員在謀生與教育兩方面擔負往往力不從心；如家庭不夠和睦便無法達到教育子女的目的，更不要談到良性影響。這樣孩子往往內心空虛無所依靠，只得去尋找“相同”的“兄弟姐妹”作為依靠，這便為日后走向犯罪奠定了基礎。家庭關系混亂促使子女對學業產生厭倦，對一切都覺得無所謂無法完成最基本的教育。一些應該有學校通過教師傳達給學生的基本教育和法律法規無法傳達，同樣也會使青少年成為法盲或使其無知犯罪。 

二、倫理道德與健康人格 

父母最為青少年子女的第一任教師將在其意識萌芽階段將倫理道德等健康因素通過言傳深受產達給子女，并對其進行合理的教育更通過家庭氣氛對子女進行影響促進其形成健康的人生觀和價值觀，而家庭成員的缺失會對此造成重大的影響。此處的家庭成員確實指的是父母一方或雙方因病去世、父母感情劈裂離異、父母因外出務工由單方撫養子女或雙方務工由祖父母或外祖父母撫養子女。2003年貴州19歲王姓大一男生因表白未成功將同年女生深刺19刀，該女生當場死亡；2006年4名湖南籍青少年對某電腦公司進行盜竊，獲得贓物價值50萬人民幣；2007年5月浙江省18歲高三學生因無錢去網吧參與聯合對戰硬逼迫其單親母親索要錢財，后其母親自殺身亡；2006年杭州市一女生因與同學發生爭執后將該同學活活勒死并糾合其它“道上”朋友將同學分尸，這均讓我們深入思考家庭、學校對于青少年成長中的重要性

這些犯罪人員大多數均處于花季或是剛剛進入大學的美好時段，這個階段應該是好好讀書吮吸知識的大好階段，但因為家庭因素對青少年造成的各種不良影響，無法使其形成正確的倫理道德觀念和健康的人格，各種各樣的缺陷就像一個漏洞百出的電腦系統在網絡中的狀態隨時可能遭受病毒的侵害。家庭成員的缺失或變相確實就像內臟的損傷，內臟的損傷必將危及機體功能的正常發揮影響其成長。所以教師應多對家長進行宣傳和教育必須要正自身言行才能對子女產生良性影響，一個溫暖的家才是子女健康成長的溫床。 

篇（11）

中國的民族倫理學經過二十余年的發展，已經取得了較大的進展，但在研究思路、范式上，還面臨著許多困難和問題，這就需要學者們站在更高的時代水準上定位民族倫理學，深入研究和思索民族倫理學的相關問題。

(一)民族倫理學的學科定位

1.倫理學與民族學二元交叉論。潘忠宇、于蘭認為，民族倫理學是一門介于倫理學與民族學之間的邊緣性、交叉性學科，它以民族倫理道德為研究對象，它所關心的是不同社會文化中的民族倫理道德的形成機制、變化規律、主要內容、基本特征、功能作用等。

2.民族倫理學與人類學二元交叉論。孫春晨認為民族倫理學與人類學具有“親緣性”，民族倫理學應當以人類學的視閾研究民族倫理學，實現民族倫理學研究的“人類學轉向”。

3.民族學、人類學和倫理學三元交叉論。蔣穎榮認為，應當將民族倫理學置于民族學、人類學和倫理學三者的關系中定位，民族倫理學是一門運用民族學、人類學的立場和方法研究不同文化背景下各民族道德生活的交叉性學科。

(二)民族倫理學的研究視角

1.內在性文化論。李偉教授認為，在文化哲學的意義上，民族文化是一個民族實踐活動的對象化，是具有內在性、精神性、機理性的文化。從這個意義上，他把民族倫理的研究定位于文化哲學層面的內在性文化范疇。

2.民族倫理價值觀念論。潘忠宇、于蘭認為，民族倫理學研究中的關鍵是要做到倫理學與民族學研究視角的有機結合。在民族文化中起著核心作用的是價值觀念因素，而民族倫理學探討的重點就是民族倫理價值觀念層面的問題。

3.民族政策論。熊坤新指出，研究民族倫理，不可忽視對民族政策的反思，民族問題無小事，所以從事民族倫理研究的學者，首先必須掌握民族政策。

4.綜合民族倫理論。陳延斌提出，研究民族倫理學，應當把少數民族倫理、中國民族的主流倫理以及世界范圍內的民族倫理結合起來，最終形成一個各民族一致的價值觀。

(三)民族倫理學的起點

1.民族習俗邏輯起點論。王淑芹認為，民族習俗是民族倫理學的邏輯起點，但民族習俗中有“良俗”與“劣俗”之分，民族倫理學的任務之一就是從價值選擇的角度評判民族習俗中的優劣元素。胡東原認為，民族學與倫理學的交叉點是民族習俗，這便是民族倫理學的研究起點。

2.文化哲學視角理論預設論。李偉強調把民族倫理文化作為內在于一個民族生存和發展中的內在機理和本質精神的特征。在此基礎上，他從文化哲學的視角，給予了民族倫理研究四個方面的理論預設，即認為民族倫理文化是非線性的、選擇的、多元的和內在的。

(四)民族倫理學的研究方法

1.研究方法創新論。杜振吉主張.在民族倫理學的研究過程中，不能簡單套用倫理學的一般理論范式，而應當挖掘少數民族中生活化的東西。李培超指出，當今倫理學對生活的影響越來越小，所以民族倫理學應該在研究方法上進行創新。

2.四方法論。潘忠宇、于蘭認為，作為一門新興的交叉性、邊緣性學科，民族倫理學有其適合自身特點的研究方法，主要包括：一是經驗描述方法；二是價值分析方法；三是宏觀研究與微觀研究相結合的方法；四是縱向比較和橫向比較相結合的方法。

3.人類學轉向論。孫春晨認為，以人類學的視閾研究民族倫理學，實現民族倫理學研究的“人類學轉向”，不僅能夠拓展民族倫理學的知識結構，而且有助于民族倫理學研究的方法論更新。

4.引入民族志方法論。蔣穎榮認為，民族倫理學現有的研究方法使得目前的民族倫理學學術研究和體系建構囿于一般倫理學的框架，難以挖掘多元文化背景下不同民族豐富多彩的道德生活的真實狀態。而民族志方法的引入，將給民族倫理學的研究帶來方法論上的變革。

5.借鑒自然科學方法論。王淑芹、高梅提出，研究民族倫理學，除了運用哲學、社會學等社會科學方法之外，還應該借鑒一些自然科學的方法，比如實驗法、統計法等。

(五)民族道德研究

1.民族道德的發軔過程。熊坤新認為，民族道德的產生，大致經歷了如下序列的演進過程：(1)人類道德的真空――前人類社會的道德失范；(2)民族道德的雛形――氏族道德；(3)民族道德向民族道德過渡的橋梁――部落道德；(4)民族道德的形成一一民族道德。民族道德的發軔及其狀態是一個歷史的動態的過程。其中，氏族道德是起點，部落道德是中間環節，民族道德是前二者的結果。

2.道德的民族性與超民族性。唐賢秋認為，民族性與超民族性是民族化道德主體所表現出的兩種相互聯系的道德屬性。道德的民族性指道德主體的民族道德差異性。道德的超民族性，則是道德所具有的超越不同民族主體自身的特點而為各民族所共有的屬性。

二、民族倫理的意義與價值

(一)民族倫理中的和諧因子

1.民族倫理和諧因子與構建和諧社會。徐成芳、李博認為，我國各民族倫理的發展是在“”的基礎上，尋求普遍性理解的過程，其中蘊含了大量寶貴的和諧因子。

2.多元的民族文化中有和諧的元素。衛建國指出，研究民族倫理的宗旨之一，就是“多元和諧”。研究民族倫理，可以將和諧元素整理出來，使之以系統、體系的方式為所有民族共同吸納。

3.對民族平等思想的倫理探析。韓中宜、馬亮認為，民族平等思想蘊含的“公平正義、人文關懷、同舟共濟、致思和諧”等民族優秀倫理，對正確解決我國的民族問題、構建和諧社會具有重大意義。

(二)民族倫理與文化多元

1.民族倫理與文化多元。姚新中介紹了英國及西方國家與民族倫理學相關學科的研究狀況，論述了民族倫理與文化多元的價值和意義。他指出，在當今世界，尤其是中國這樣一個多民族國家，文化的多元和諧、多元共存，是一個必然的選擇，也是正確的選擇。

2.對待中華民族多元文化的倫理態度。馮慶旭認為，對待中華民族多元文化的倫理態度，首先需要各民族對自身的倫理認同以及對中華民族這一整體的倫理認同，然后在此基礎上相互承認、彼此尊重、理性寬容。

3.韋伯消解張力的融合型價值倫理的啟示。馮璐璐認為，從韋伯的理論可以看出，伊斯蘭倫理更多的體現為一種價值倫理而非工具倫理；但韋伯眼中的伊斯蘭教又是富有鮮明的現世倫理色彩的宗教。這對中國構建和諧社會有啟發意義。

(三)少數民族倫理對漢民族倫理重構的借鑒意義

“道德墮落”是學者對當下中國社會的真切關

注。陳文江、張言亮認為，與西北地區部分少數民族相比，漢族群眾現在面臨著道德淪喪的危險。而各種讓西北部分少數民族同胞在這樣一個道德淪喪的時代還能夠堅持底線。在建構現代性倫理的過程中，我們有必要向西北地區部分少數民族同胞學習，重新找到自己信仰的基石，讓倫理規范獲得堅實的地基。

(四)民族倫理的自我意識與超越意識

1.種族認同與民族國家。陳家琪以錫伯族“西遷戍邊”為例進行了闡釋，認為錫伯族西遷是為了使民族國家成為一個以滿族人為主體、但同時又是漢化了的統一國家。

2.作為生存意識和超越意識的少數民族文化。李兵認為，少數民族哲學集中體現在其文化的生存意識和超越意識之中，生存意識展現了人的始源性生命本性和人與世界的原初關聯；超越意識表達了人類強烈的生命沖動和面向未來的生存意向。

(五)民族倫理文化的沖突與融和

1.民族倫理中的價值沖突與融和。尹強分析了民族倫理中價值沖突的“圍城”效應，即兩種不同步的文明在相互交往的過程中，因懼怕“被同化”或“自我異化”而固守各自文化的合理性和內在追求，對異質文化的拒斥心態。何懷宏提出用發展和法律來解決民族矛盾，他認為，當前我們民族工作的思路應該是反暴力、保穩定、促發展，著力解決失業問題，同時要強化法律意識，強調法律面前人人平等。

2.地方規則與普遍原則的差異與適應。陳其斌指出，在他自己已有的民族調研中，的確有民族地方習慣與國家法律相沖突的時候，也有藏區法檢部門默認當地習慣在調節糾紛中效力的情況。這引起與會學者一個共同關注的熱點問題，就是民族倫理中的地方規則與普遍原則之間的差異、沖突及適應問題。

3.民族倫理中的地方性文化復興與自我認同。王良范以黔東南苗族文化的變遷為例，認為，今天的黔東南苗人正在以一種開放的心態將本土的地方性知識和現代性資源融合起來，以建構自己的文化轉型和新的文化認同。

4.多民族國家中少數民族文化保護中涉及的主體問題。高兆明通過對“民族文化主體”與“民族文化保護主體”的概念分析，揭示了少數民族文化保護的基石是多民族文化間的平等與尊重，其核心是少數民族自身文化主體地位的確立與主體性精神的培育。

(六)少數民族倫理與民族地方社會和諧

衛榮凡從教育的層面探討了對民族倫理的研究和建設。鄧艷葵分析了壯族傳統倫理道德在構建和諧廣西中的生態價值。鄧艷葵、賴佩嬡、覃馮還對壯族傳統倫理道德對當代壯族大學生思想道德的影響進行了探討。梁銀湘、唐凱興探討了中華傳統政治倫理在壯族地區中的傳承與更張。胡濱從回族文化特征透析了回族居民的幸福感。王永和、張琳探討了回族倫理文化對促進寧夏社會和諧的價值。李紅梅分析了臨滄南美鄉拉祜族的和諧文化思想。

三、單一少數民族倫理文化研究

發掘單一少數民族的倫理文化價值也是這次研討會的特點和熱點之一。

1.回族的人性論、商業倫理及婚姻家庭觀。梁向明將回族傳統的人性論與儒家人性論進行對比，認為回族思想家秉承了伊斯蘭教的人性論說教，認為人的善惡是由真主前定的，同時，他們又以儒家的人性論為立論依據，強調人的氣質是可變的，從而使他們的人性善惡觀既具有鮮明的伊斯蘭風格，又帶有濃厚的儒家倫理色彩。郭春霞認為，回族商人在伊斯蘭文化的熏陶與洗禮下，形成了一套獨具特色并具有鮮明價值取向的商業倫理。李斌運用人類學的研究方法，訪談了部分回族人士，概括了當代回族婚姻家庭觀的特征。

2.維吾爾族的生態倫理觀及現代價值。劉東英對維吾爾族生態倫理思想產生發展的歷史進程進行了探析。努力曼?依米提結合自己對新疆天山以南的維吾爾族聚居區所作的民族生態調查，對維吾爾族的生態倫理觀的現代價值作了探討。

3.藏族倫理道德中的“附魅”和“祛魅”。劉海鷗根據自己對我國和川羌等少數民族聚居地進行的考察，對藏族倫理道德中存在的“魅”現象進行了分析。

4.蒙古族的畜牧經濟倫理文化。斯仁將蒙古族的畜牧業經濟倫理與生態結合起來，闡釋了蒙古族畜牧業經濟倫理的概況。

5.壯族歲時節日文化的倫理意蘊。唐凱興、李栗茜論述了壯族歲時節日文化的倫理意蘊。孟立永考察了壯族傳統婚姻道德生活現狀及發展趨勢。

6.土家族生命倫理。滕海濱從土家族撒爾嗬生命意識，解讀了土家族“卵生太極”宇宙論的生命意識傳遞。

7.云南白族近代商幫道德文化和傳統慈善倫理。楊國才對白族商幫道德文化作了系統探討。王銀春就白族傳統的慈善倫理及其現代價值作了論述。

8.傣族的淳樸文化及政治倫理。雷希以傣族為例，向大家展示了他對傣鄉“淳樸”文化的深入研究。李玉珍以西雙版納傣族為例，從政治倫理的視角切入，對西雙版納傣族傳統社會中的優秀傳統政治倫理思想進行了介紹。

9.佤族孝道文化的當代價值。艾兵有以佤族孝道文化為例，提出中國面臨著嚴峻的養老形勢，“中國式養老難題”的解決必須與民族傳統道德有機結合起來才有可行性和現實性。

10.瑤族“度戒”倫理。劉莉論述了瑤傳道教“度戒”儀式對瑤族倫理的影響，兼論了道教倫理對瑤族倫理的影響。

王磊在分組討論總結時指出，對民族倫理的研究不能只注重差異，更需注重融合。

四、民族倫理典籍及跨學科研究

1.蒙古族典籍倫理思想研究。薩?巴特爾就《蒙古秘史》中的社會理念及倫理精神做了梳理和詮釋。斯仁首次對《蒙古秘史》所記錄的遠古道德材料進行系統整理和分析，對該典籍中蘊含的氏族社會特有的氏族道德風尚進行了梳理。

2.回族典籍倫理思想研究。張學智考察了回族哲學家王岱輿的倫理思想與儒學的會通關系。孫振玉和胡玉冰就明清回回理學的相關文獻中的倫理思想進行了探討。

3.儒家典籍倫理思想研究。段吉福分析了德性倫理視閾中的孟子心性論。楊澤樹論述了孟子“夷夏變”的價值意蘊。鄭全從情本論和治世理念之弊的角度，探討了傳統哲學之主流――儒家道德哲學之蔽。

4.其他典籍倫理思想研究。唐凱興、黃修卓就壯族布洛陀“體系神話”中的倫理思想等進行了學術探討。張亞月對民族倫理視野中的民間宗教及其功用進行了論述。高寶麗從重讀《家庭、私有制和國家的起源》人手，認為恩格斯的家庭倫理觀的核心是平等。