農業社會學論文大全11篇

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篇（1）

“文化”這個概念可以從三個層面加以闡釋：一是廣義的文化，即人類物質財富和精神財富的總和；二是中義的文化，是指精神財富的總和；三是狹義的文化，指生活于一定的文化共同體中的人們長期積淀而成的一套文化系統，包括價值觀念、思維模式、審美趣味、道德情操、宗教情緒、民族性格等，其中價值觀念是核心。本文以狹義的文化為出發點，來研究文化傳遞方向與教學概念的演變。人們對世界有什么樣的價值觀念，就會以相應的方式表現出來，教育領域也不例外。對于“教學”概念的不同界定，就是人們在某種價值觀的支配下所做出的有意識的選擇與取舍。不同的文化傳遞模式影響著教育的價值取向，也影響著人們對于“教學”這一概念的認識。

美國文化人類學家瑪格麗特·米德（Mead，M.）從文化傳遞模式出發，將人類文化劃分為三種基本類型：后喻文化（post-figurative culture）、同喻文化(co-figurative culture)和前喻文化(pre-figurative culture)。后喻文化是指晚輩向長輩學習，同喻文化是指無論晚輩還是長輩的學習，都發生在同輩人之間，而前喻文化則指長輩反過來要向晚輩學習。梳理教學概念的歷史演變，可以看出，這三種不同的文化傳遞模式影響著人們對不同時期“教學”的認識和表述。

首先談談“教學”概念的詞源學釋義。在中國古代，“教”有“教授、教誨、教化、教訓、告誡，令使等含義。”[1]“教”字最早見于甲骨文“敎”，表示用鞭打的方式迫使孩子學習。它是指一種外存文化的灌輸，且使用了強制性的手段。《說文解字》中解釋道：“教，上所施，下所效也”。深入分析，“其‘施’，就是操作、演示，即傳授蓍占和龜卜；其‘效’，就是模仿、仿效，即學習蓍占和龜卜。”[2]它含有“仿效前人經驗”的意思。

“學”的古體寫法為“學”，其上部為左右兩手結網之形，“結網為復雜之技能，非傳授不能獲得。”“學”就是“獲得”的意思。還有一種說法認為，“學”字可以表示用手把孩子頭上的雜草除去，具有“使人聰慧”的意味。[3]《說文解字》曰：“斆，覺悟也”。《禮記》中說：“學者，覺也，覺民者”。 “學”就是使人覺悟，使人返回到原來的本性。可以認為，“學”在字義上具有獲得知識經驗，啟發人生智慧的意思。

“教學”二字連用為一詞，最早見之于《書·商書·說命》：“斅，學半”。意思是“教人乃益己之學半”。教人謂之學者，學所以自覺，下之效也；教人所以覺人，上之施也。《學記》引用它作為“教學相長”思想的經典依據，來說明“學，然后知不足，知不足然后能自反也。教，然后知困，知困然后能自強也。”《禮記·學記篇》：“君子如欲化民成俗，其必由學乎。玉不琢，不成器；人不學，不知道。是故古之王者建國君民，教學為先”。”這里“教學”之意為“教人學”，即統治階級利用“教”的手段，使老百姓愛好學習，進而學會明白事理，以達到淳風化俗、安邦治國的政治目的。

“教”在英文中為teaching或是 instruction，兩者區分不大。嚴格說來，teaching涉及整個教學情境中的師生互動關系，范圍較廣，包括計劃、準備教材、評價等全部教學活動。 Instruction范圍較窄，專指在教室中所執行的例行技能之訓練。teach的字源有四種意義： 1.lore：為learn的字根，指用來被教的事實與信念，早期的teach與learn相同。

2.token：使用信號或符號，向某人展示某事物，或引發某人對于特定人或事物的反應。

3.imparting：給與資訊，向某人展示如何做及進行某科目的練習等。亦即由外向內地傳授。

4.inquiry：有計劃地提供學習者探究的模式。指師生間進行教育性的論辯，討論有意義的議題。[4]

由上述分析可以看出，不論中外，“教”的基本含義是一致的，即“傳授”、“教導”和“教授”。而“學”字，無論是在中文還是在英文中，基本含義均為“學習”。可是，在人類歷史浩瀚蒼茫的長河中，隨著文化傳遞方向幾經變革，“教學”的概念也發生了轉移與更迭，超越了它的原初意蘊，被人們賦予了更多蘊涵、更深層次的意義。

一、后喻文化──教學：知識傳授說

后喻文化是一種面向過去的文化。正如米德所說的：“長輩的過去就是每一新生代的未來，他們已為新一代的生活奠定了根基。”后喻文化是一種世代復制的文化，“所有文化的連續性至少有賴于祖孫三代”。[5]人們世代相傳形成了封閉保守、認同過去、缺乏變化的文化傳統。米德認為，典型的后喻文化是孤陋寡聞的原始文化。但是也有人認為，整個農業社會都可被認為是屬于后喻文化的傳遞模式。[6]后喻文化的形成是與農業社會的經濟特征、傳統主義的思想特征息息相關的。

農業社會以單向封閉、自給自足的小農經濟為主，人們祖祖輩輩、世世代代地居住在相對固定的地理環境中，“生于斯長于斯”。農業為主的產業結構、手工操作的生產技術和個人單干或家庭經營的勞動方式，決定了農業社會中教學的內容、結構和形式一直停留在相對較低的初期水平。農業社會的思想背景也呈現出宣揚穩定、排斥變化、提倡服從、壓抑個性的特征。其一，長輩擁有至高無上的地位與權威，控制著社會的物質財富與精神財富，主宰著“教什么”即教學內容的選擇問題。其二，由于人們散居各地，重穩定性而輕流動性，造成了信息傳播的困難，遮蔽了人們了解世界的渴望和探索世界的欲求，族群中的晚輩始終處于一種被動無知的蒙昧狀態。

從教學的內容來說，主要是農業和手工業的操作技能。在中國歷史上，由于“勞心者治人，勞力者治于人”，“士之子桓為士”，“農之子桓為農”，“工之子桓為工”，“商之子桓為商”，貴族和知識分子主要從事腦力勞動，不需要技藝性教育和培訓。身份卑微的勞動人民為了維持與延續生產、生活及種族的繁衍，惟有憑借雙手將積累和獲得的生產經驗通過言傳身教一代代地傳給后人。[7]在學校教育中，長期以來沿用儒家經典著作《四書》《五經》作為教材，非常注重人倫道德教育，強調“三綱五常，禮之本也。”因為“君臣父子，定位不易，事之常也。君令臣行，父傳子繼，道之經也。”[8]在西方，隨著歐洲踏入中世紀的大門，披著“平等博愛”外衣的基督教迅速蔓延到整個歐洲，成為西方封建文化的主導。擁有知識壟斷權的僧侶們信奉教會的“服從”、“貞潔”與“安貧”三個宗旨，尊從神靈而鄙夷人性。“七藝”教育名存實亡，《圣經》成了涵蓋一切知識與真理的圣典。學校教育奉行禁欲主義，以殘酷的體罰壓制學生。

從教學的形式來說，農業社會更注重個別化的師傳徒受、子承父業、口耳相傳式的教與學。由于生產要素十分簡單，使得勞動者或其家庭熟悉和掌握各環節的操作技能成為可能和必須。生產的獨立性造成了“雞犬之聲相聞，老死不相往來”的局面，晚輩們更多的是進行模仿和記憶，一代代復制著先輩們的經驗，延綿不絕。在西方，隨著農業經濟的發展和手工業的擴大，為了使生產經驗世代流傳下去，通常是上輩人在漫長的歲月中逐步教授后輩人，這種傳授主要是“學中干”和“干中學”，于是形成了“藝徒制”。學校教育采用灌輸注入式，要求學生死記硬背，堅信勿疑。正如《圣經》中耶穌命令的“凡我所吩咐的，你們都要謹守慎行，不可添加，也不可刪減”。無論中外，在教育發展的早期階段，都曾出現過影響后世的教學方法，如孔子倡導“不憤不啟，不悱不發”的啟發式教學，蘇格拉底提出的“產婆術”等等，但是在后喻文化的傳遞模式中，這些方法畢竟不能成為主導力量，因此愈發顯得彌足珍貴。

針對后喻文化中教學的特點，我們不妨將這一時期的“教學”概念界定為：教學就是傳授知識或技能（Teaching is imparting knowledge ）。[9]這種觀點是16世紀西方給教學所下的描述性定義，持這種觀點的學者認為，教學的定義只是表明這個詞的運用范圍，“教學”的意思就是通過語言、符號、實物等向學生說明所教的內容，以激發學生的學習。他們覺得，鑒于這種定義不涉及教學過程中所采用的方式，如講授式或探究式，因而容易被大多數人所接受。事實上，在我國當代也有類似的觀點。如“教學，是教師把知識技能和熟練技巧傳授給學生的過程”[10]；“教學就是經驗的傳遞。詳細點說，教學有廣狹二義。廣義的教學就是所說的經驗或知識的傳遞。凡是把知識技能傳授給他人的活動都叫做教學。狹義的教學，是指學校中教師把知識、技能傳授給學生的活動”[11]；“教學一般分為廣義的教學和狹義的教學：廣義的教學是泛指那種經驗的傳授和經驗的獲得活動，是能者為師，不拘形式、場合，不拘內容，“父傳子”、“師傳徒”等活動。狹義的教學指的是學校教育中培養人的基本途徑，都是現在各類學校中進行的教學活動，這就是我們通常說的教學”。[12]誠然，教與學是通過一定內容為媒介而進行的。這種觀點強調了知識技能在教學過程中的中介作用，卻忽略了教學中的主體和對象問題，未能全面揭示教學的本質屬性。

二、同喻文化──教學：雙邊并合說

同喻文化是一種面向現在的文化。其基本特征是，全體社會成員以當今流行的行為模式作為自己的行為準則。同喻文化緣起于工業文明時代的到來，一家一戶的小農經濟被轟鳴的大機器生產所替代。相應的，隨著人類社會從農業社會轉型為工業社會，后喻文化傳遞模式也逐漸被同喻文化取而代之。米德認為“以同喻方式作為文化傳遞的唯一模式的社會寥寥無幾”，有論者曾對此提出質疑，他們認為：盡管各種類型的社會沒有一個只存在單一的文化傳遞模式，但是都有其主流的文化傳遞模式。如果說農業社會主流的文化傳遞模式是后喻文化的話，則工業社會的主流的文化傳遞模式是同喻文化。[13]

工業社會在經濟結構方面，存在著可與農業社會形成鮮明對照的基本特征，即標準化、專業化、同步化、集中化、集權化等。其中最突出的就是經濟結構中科技含量日益增多，其中心標志是技術裝備水平迅速升級，極大地提高了生產效率。由于機器的廣泛使用和工業的迅速發展，以前的“藝徒制”模式已經不能滿足生產對大量技術工人的需要。在這種情況下，集體性和大規模培養人才成為必需。而且，由長輩傳遞給后輩的現成經驗已經不能適應生產的變革，若想掌握更多知識和技能，人們必須向同輩學習，向現實學習。

從教學的內容來說，從與生產、生活毫不相干的人文知識改變為與現代大機器生產息息相關的人文知識與自然科學知識的結合，并特別突出了自然科學知識在教育中的地位和作用。與工業社會經濟發展的特征相對應，工業社會的教育是一種著眼于服務現實的制度化、規模化的教育。“制度化教育所帶來的是教育越來越專門化，……學校越來越像一個工廠，學校教育則成了生產工序，似乎未經生產便不成為社會的人。”著名的未來學家托夫勒（Tofler）曾說：“把大量學生（原料）聚集在集中型學校（工廠）里，由教師（工人）加工，整個觀念完全是工業社會思潮的表現。教育的整體管理等級是仿照工業官僚制模式發展起來的，把知識組成永久性的學科是以工業社會的設想為根據的。孩子們從一個地方轉到另一個地方，安排在指定的位置上，鈴聲宣告著時間的更替。年輕人剛走出這種教育機器，又走進工作、角色和制度等結構與學校相似的成人社會。在校學生們不僅僅學習日后可能用得上的知識，還學習并模擬過著一種他們未來將要過的生活方式。”[14]唐·庫什曼和杜·卡恩也認為，“各種活動模式與工業組織自上而下的流向并無二致，與‘裝配線式思維模式’也并無二致。在這種以權力為中心的制度下，師生關系是一種支配與服從、老練與幼稚、主動與被動的關系。”可見，工業社會中的教育被“異化”了，它不是為了教育本身，而是為了“適應”不斷擴大的資本主義生產的要求。

從教學的形式來說，這一時期產生了班級上課制，強調對同年齡學生進行同步調、同內容、同標準的教育，極大地提高了“教育工廠”的“生產效率”，同時也促進了學生的群體化生活及其相互的學習。在工業社會背景下，由于心理科學的快速發展，人們對于教學方法的認識也在不斷發展。如夸美紐斯強調教學的直觀性；赫爾巴特提出教學過程的形式階段理論，即：明了、聯想、系統、方法；杜威倡導“從做中學”，采用發現式教學；布魯納則著重教學要符合兒童的認知發展。同喻文化影響下的教學形式表現出實用主義傾向，重實際、重應用。

鑒于同喻文化中教學所表現出來的種種特性，我們可以將這一時期“教學”的概念界定為：教學即教師教和學生學的活動，既包括教，也包括學，并由教和學組成。美國教育哲學家杜威（Dewey.J）曾為教學概念作過十分形象簡明的比喻：教之于學猶如賣之于買，“教學”意味著教與學的雙方通過相互作用產生某種結果，教學就是要讓學習者掌握所教的東西。在《辭海》中，教學的定義是：“教學，指老師傳授和學生學習的共同活動”。華中師院等五院校合編的《教育學》：“教學是教師的教和學生的學所組成的一種教育活動”。[15]還有論者認為“教學是教師的教和學生的學所組成的雙邊活動”；[16]在有的教學專著中，對教學的定義也基本強調師生的雙邊活動，又如“教學是根據一定的社會的需要，按照確定的教育目的，通過教師的傳授和學生學習，完成教學任務的雙邊活動”。據此，人們給教學的含義作了一個簡要的概括即：教學是教師教和學生學，共同完成預定任務的雙邊統一活動。從表面上看來，這種說法似乎很合理，但是，教學作為一個有機的活動整體，教與學之間有著特殊的內在聯系，如果簡單地將其視為“教和學”的疊加物，豈不是忽略了作為其質的規定性之一的內在聯系？這種含義值得商榷。 轉貼于

三、前喻文化──教學：共同生長說

前喻文化是一種全新的以開拓未來為使命的文化傳遞模式。其傳遞路徑是：長輩向晚輩學習。年輕人按照自己的首創精神自由行動，他們能在未知的方向中為長者引路。前喻文化發端于后工業社會的來臨。美國著名的社會學家和未來學家丹尼爾·貝爾（Daniel Bell）曾在1979年發表的題為《信息社會》的文章中明確提出：“即將到來的后工業社會，其實就是信息社會。”──也就是我們今天所講的“知識經濟社會”。以知識為基礎的信息革命正是后工業社會來臨的突出標志。后工業社會的特征可以概括為：知識的社會、服務的社會、公眾的社會。幾個世紀以前，弗朗西斯·培根就喊出了“知識就是力量”的口號。社會發展到今天，知識正變得愈加重要，它不僅是一種精神資本，更重要的是它已成為先進經濟的首要資本。由于知識不斷升值，“信息戰”（即爭奪對知識的控制）到處爆發。后工業社會中勞動者的受教育水平普遍提高，其社會地位也不斷提升。

后工業社會在經濟結構方面所表現出來的特征是，知識成為經濟發展的動力，成為社會變革的力量，并且改變了工業社會中人與人之間的關系。在后工業社會中，這種新關系的核心就是交流，對自我改變的反應和對各種要求的反應，是人與人之間的對話，而不再是工業社會中那種人與機器的交流，這正是信息社會──知識經濟社會來臨的標志。年輕一代的創新性在社會中起到重要作用，專門技術是取得權力的基礎，教育是取得權力的途徑，隨著知識的不斷普及，越來越多的人進入知識階層，他們通過知識來掌握權力，從而有計劃地對社會做出管理。但是，原來那種結構化的社會管理體制正在逐漸被網絡所消解，后工業社會帶來的網絡天地給人以充分的空間享受廣泛的民主與自由。教育更是如此，虛擬教學的出現具有劃時代的意義。虛擬與現實相對應，是數字化方式的構成。它是虛擬世界在教學中的體現，即用數字化方式為人類提供虛擬教學空間或數字化的學習環境。在這樣一個日新月異的背景下，整個社會文化呈現出年輕化趨勢，“如果說工業社會逐步淘汰的是落后的機器的話，后工業社會所淘汰的將是落后的人（即無創造性的人）”[17]

從教學的內容來說，前喻文化倡導一種面向未來的“創新”教育。不僅要求學生學習一般意義的知識，而且要求學生學會如何對付飛速的變化，如何思考、決策和解決問題，如何造就自己的洞察力和創造性。托夫勒曾說過，在后工業社會中，“快速、易變和能自動調節的機器將處理信息流和知識流。……明天的技術需要的不是數百萬只有淺陋文化知識的人和在一起干無休止重復工作的人，需要的不是惟命是從，只知道自己活著就應該機械地服從上司的人，而是需要能夠當機立斷的人，能夠在新的環境中迂回行進的人，能夠在瞬息萬變的現實中敏捷發現和確立新關系的人。用C·P斯諾的話說，明天的技術需要的是‘骨頭里浸透未來’的人”。[18]可見，時代的變革迫使整個教育發生變化，教學內容也不例外。

從教學形式來看，面向未來的“創新”教育打破了學校教育與非學校教育之間的屏障，給人的學習提供了充分的時間與空間。網絡的普及使得信息的傳遞不再受到限制，教師與學生可以在相對寬松的時空內任意安排教與學的活動，教學趨向個性化和特殊化。“數字化生存之父”尼葛洛龐蒂( Negroponte，N.)在《數字化生存》一書中曾說：“在全球性的電腦國度掌握了政治領空之前，民族國家根本不需要經過一場混戰，就已經消失無蹤。……未來將越來越沒有國家的發展空間。”一種超階級、無國界的教育空間正在形成。在基于網絡的學習中，學生的主體性得到了充分的彰顯，師生關系得以重新建構，亦師亦友，平等對話。通過對話，教育者、受教育者和教育中介都參與到教育中來，構成“我—你”式的在場相遇，對話是一種商談，體現師生平等的關系，也是對民主精神的宣揚和民主能力的培養。[19]

前喻文化中的教學以“創新”為使命，筆者對這一時期教學的概念進行了界定。教學，就是促進教師與學生共同生長的一種活動。交流是實現師生互動的前提，教學活動本身不但是一種尋求對話的實踐活動，也是一個信息交流的過程。無論是學生知識經驗的獲得、心智的開啟、能力的發展，還是教學活動質量的提高，都有賴于教學中信息的有效傳遞和交流。從這個意義上來說，在前喻文化的傳遞模式中，信息交流是教學活動的中心，信息交流的成效決定著教學活動的效果。只有實現了教學中人與人之間、人與環境之間自由的信息交流，才能真正實現師生互動與對話。這種師生互動是雙向的，既有教師對學生行為和發展的影響，也有學生對教師行為和發展的影響。后喻文化中的灌輸式教學和同喻文化中的獨白式教學意味著教師總是高高在上地俯視學生，充當著教學活動的主宰，可以說，教師和學生是相對立的；而前喻文化格外重視師生之間的對話，承認他們各自的內在價值和權利，因此，教師和學生是統一起來的。

在后工業社會背景下，教育的終極目的是促進人（教師與學生）的生長。這里所說的人的生長，即是指人的持久發展，而“人的持久發展應被理解為通過提高人的所有活動的質量取得的進步”。[20]對于學生而言，教學活動是其學校生活，乃至整個人生中的重要部分，它影響著學生的成長與發展；對于教師而言，教學是其職業生活的最基本的構成部分，它影響著教師對職業的感受、態度和專業水平的發展、生命價值的體現。因此，教學活動無論對于教師還是對于學生，都具有個體生命價值，蘊含著巨大的生命活力。師生的這種生命活力只有在教學活動中得到有效開掘，才能真正有助于新人的培養和教師的成長。

從師生關系來看，前喻文化更注重教師與學生的相互學習，強調民主平等，對話交流。古人云：“師無常師”。這句話在前喻文化的教學活動中得到了充分體現。“教師的作用沒有被拋棄，而是得以重新建構。從外在于學生情景轉向情景共存。教師是內在情景的領導者，而不是外在的專制者。”[21]教師亦可以向學生學習，共享共創，教學相長。共享是教師與學生共同體驗和分享教學中的歡樂、成功、失望、不安；共創是教師與學生在相互適應的基礎上互相啟發，使師生的認識不斷深化。共享共創的結果是教學相長，教師和學生共同發展。

關注師生互動，就會注重交流；關注師生發展，就會在教學中創造、更新與適應。“課堂活動不僅僅是一個教學活動過程，而且還是師生生活與成長的過程，是師生人生中一段重要的生命經歷，是他們生命的有意義的構成部分。”[22]只有真正關注“人的生長”，挖掘人的生長功能，不斷地催生教學的動力資源，營造一個和諧穩定、積極良好的氛圍，才能使教師與學生在學習知識技能的同時，體驗到學習是一種享受，一種快樂，一種幸福，一種心靈的充實，一種情感的交融和一種生命的延續。

毋庸置疑，社會在發展，教育也在發展。今天的教育不僅要復制過去、適應現在，更要面向未來。教育概念的變化標志著人們思想的深化，當代的新觀念認為，教師活動中已經不是傳統意義上的“主宰者”，而是“平等中的首席”（first among equals），教學不僅僅是“教”也不僅僅是“學”，而是教與學的統一，教溶于學中，而學有教的組織引導。發展到今天，教學概念涵括了教師的教授、學生的學習與師生的互動教學。

注釋：

[1] 王靜：《試論〈說文解字〉中的“教育”二字》，《教育研究》1995年第3期，第48至52頁

[2] 何啟賢：《也說“教”“育”二字》，《教育研究》1995年12期，第64至68頁。

[3] 石中英：《“教育”概念演化的跨文化分析》，《高等師范教育研究》1997年第4期，第18至22頁。

[4] 參見：國立臺灣師范大學教育學系方永泉副教授2005年11月的講稿。

[5] M·米德：《文化與承諾──一項關于代溝問題的研究》，生活·讀書·新知三聯書店，1998年第28頁。

[6] 張義兵：《文化傳遞模式與教育價值取向：一種社會學分析》，《南京師大學報》（社會科學版）2000年9月第5期。

[7] 張志增：《試析農業社會中職業教育與主要相關要素的關系》，《職業與教育》2005年第14期。

[8] 王炳照，閻國華：《中國教育思想通史（第3卷）》，湖南教育出版社1994年，第254頁。

[9] 《簡明國際教育百科全書·教學（下）》，教育科學出版社1990年版，第234頁。

[10] 《現代漢語詞典》，商務印書館1973年版，第504頁。

[11] 楊鴻昌：《教學心理講話》，天津人民出版社1981年版，第1頁。

[12] 劉克蘭：《教學論》，西南師范大學出版社，第63頁。

[13] 張義兵：《文化傳遞模式與教育價值取向：一種社會學分析》，《南京師大學報》（社會科學版）2000年9月第5期。

[14] 唐·庫什曼等著：《人際溝通論》，北京，知識出版社1989年，第178至179頁。

[15] 華中師院等五院校合編：《教育學》，人民教育出版社1980年版，第92頁。

[16] 孫震、吳杰著《教育學》，吉林教育出版社1986年版，第125頁。

[17] 張義兵：《文化傳遞模式與教育價值取向：一種社會學分析》，《南京師大學報》（社會科學版）2000年9月第5期。

[18] 唐·庫什曼等著：《人際溝通論》，北京，知識出版社1989年，第181頁。

[19] 蔡春，扈中平：《從對話到獨白──論教育交往中的對話》，《教育研究》2002年第2期。

[20] 國際21世紀教育委員會報告：《教育──財富蘊藏其中》，北京教育科學出版社1996年版，第211頁。

[21] 陳桂生：《師道實話》，華東師范大學出版社2004年，第64頁。

[22] 葉瀾：《讓課堂煥發生命活力：論中小學教學改革的深化》，《教育研究》1997第9期。

參考文獻

[1] 胡小林，袁伯誠. 中國學習思想史[M].北京大學出版社2004年.

[2] 陳桂生.教育原理[M] .華東師大出版社1993年.

[3] 阿爾溫·托夫勒.第三次浪潮[M].生活·讀書·新知三聯書店1983年.

[4] 戈登?德萊頓，珍妮特?沃斯 著：《學習的革命》，上海三聯書店，1997年版

[5] 陳時見.課堂管理論[M] .廣西師范大學出版社2002年版.

篇（2）

對于這些來自于現實生活中的活生生的糾紛案例，比虛擬的案例更有價值，比邏輯推理更有血色，糾紛案例所提供的信息極為豐富與真實，因而有廣闊的研究空間，吸引了眾多的學者從不同學科背景出發，去揭示糾紛案例背后所掩藏的行為邏輯。本文是對近年來國內外學者關于糾紛研究的一項研究，其中將不涉及具體案例，展現糾紛研究的不同學科、研究成果，并試圖對其進行簡單評述。

一、村落社會糾紛研究的社會背景

在《江村經濟》和《鄉土中國》中，對中國的鄉村社會結構及傳統文化在西方影響下的變遷過程進行了深入的研究，成為了理解中國傳統鄉村社會結構與社會性質的經典著作{1}.先生是通過紳士權力在鄉土社會的運作的分析，揭示中國社會中央官僚制帝國與皇權不下縣的背后邏輯{2}.但是當前中國村落社會與先生所述“鄉土社會”已發生了如此巨大的變遷，以至于眾多學者著書立說，試圖揭示變遷中的村落社會的現實情景。弗里德曼的《東南中國的宗族組織》試圖通過對地域化的宗族組織的結構認識，探究中國傳統社會的構成法則，從宗族的視角揭示了漢人社區是如何實現國家與社會的關聯{3}.杜贊奇試圖從“國家政權建設”與“權力的文化網絡”來認識傳統鄉土社會的變遷、變遷中的國家與社會之間關系{4}.黃宗智則揭示國家與社會的變遷中鄉土社會是如何突破了“過密化”的運作方式{5}.事實上，這些研究將研究點放在鄉土社會，而研究的對象則是“村落”。村落成為整個中國社會的縮影，觀察、分析村落便可以折射出中國鄉土社會本色和鄉土社會的變遷。

對于是否可以將村落作為研究鄉土中國的出發點存在著不同的爭論。也有學者跳出村落，從其他方面來解釋鄉土社會的結構。魏特夫從水利的角度，認為中國鄉土社會可以通過大江大河——大水利——小水利到基本農田的灌溉形成農耕社會的圖景，從而形成了東方特有的專制主義{6}.施堅雅則從市場出發，形成了分析中國社會的市場結構理論。他認為“基層市場共同體”是中國鄉村的基本單位，由基層集鎮、中間集鎮、中心集鎮、地方城市和地區首府，構建了中國社會的圖景{7}.

盡管分析模式是多種多樣的，可是對于解釋鄉土社會的變遷，尤其是20世紀50年代以來的變遷對于鄉土社會的分化、解構、重建的影響，這些模式難以讓人信服。自20世紀40年代（恐怕還要往前推至20世紀初）以來，中國基層的鄉土社會事件主要有兩件：國家政權建設{8}與市場經濟體制建立。賀雪峰先生在對中部以農業為主要生產生存方式的區域分析中，稱為建國以來歷次政治運動與市場經濟的化約能力一步步消釋、瓦解鄉土社會的傳統，構建新的鄉土社會，提出了“新鄉土中國”{9}，從而有了重新認識中國鄉土社會的認知，研究轉型期鄉土社會的性質的學術使命與命題{10}.但是對于國家政權建設或曰吉登斯民族——國家形成與市場經濟是如何化約鄉土社會的傳統，重新構建新鄉土中國卻未展開論述。

國家政權建設與市場經濟體制建立的化約與瓦解的背后是現代化，是通常所說的從傳統農業社會轉化為現代工業社會，甚至到近年來極為流行的“后現代”、“知識經濟”、“新經濟”時代。自20世紀90年代以來，所形成的斷裂社會中，如何在工業與農業、城市與鄉村斷裂的背景下，在由生活消費品向耐用消費品消費方式的轉變，在資源重新聚集下，底層社會（農民、農民工和下崗工人構成）形成的背景下能否實現現代化，如何實現現代化則是另一個問題{11}.

當前鄉村社會的糾紛研究所面臨的正是這一背景：現代化及現代化過程中，后發外生型國家通過國家政權建設與市場經濟體制建立而呈現的糾紛。在傳統與現代、國家與社會、國家法與民間法等相互之間呈現出紛繁復雜的新鄉土中國的景象，只是學者們知識背景不同，從不同的學科背景出發，所關注的焦點不同而已。

二、法律社會學的糾紛解決研究

就目前的研究現狀而言，法律社會學在研究糾紛解決方面，有較多的研究成果。法律社會學是將法律現象置于其社會背景之中，研究法律現象與其他社會現象的相互關系的一門社會學與法學的邊緣學科。法律社會學的研究特點在于從社會整體觀念出發，認識法律的社會基礎和社會作用，從而更好地利用法律的控制作用解決社會問題。

1.關于國家法與民間法的關系的研究

這是對于糾紛解決研究中一個獨特的視角。體現這種關懷的著作或論文很多，影響較大的有：梁冶平的《清代習慣法：社會與國家》{12}中的文章、范愉的“代替式糾紛解決方式（ADR研究——兼論多元化糾紛解決機制）”{13}、《非訴訟糾紛解決機制》{14}、謝暉編《民間法》{15}、何兵《現代社會的糾紛解決》{16}、高見澤磨《現代中國的糾紛與法》{17}、棚瀨孝雄《糾紛的解決與審判制度》{18}、黃宗智《清代的法律、社會與文化：民法的表達與實踐》{19}等。

杜贊奇認為：在中國，建立民族國家與實現現代化，從一開始就是同一過程的不同方面{20}，“在新的民族國家成長并試圖確立其合法性的過程中，歷史被重新定義，社會被重新界定”{21}.中國由于是后發外生型的現代化國家，其社會變遷呈現出國家自上而下的推行和實現，是“規劃性的社會變遷”（）。鄉土社會代表著傳統的習俗、習慣被視為舊的、落后的，而被所謂新的、先進的所替代。在國家法大規模“下鄉”的過程中，即蘇力之送法下鄉，蘊涵的正是“規劃性的社會變遷”，國家法與民間法在法制化進程中已經定下了各自不同的命運。

然而，盡管自20世紀80年代以來，在法治、依法治國等口號下，國家法形成侵蝕之氣勢，但是伴之而來的是民間傳統、習俗復蘇的現象，如王銘銘在閩臺三村的觀察{22}.家族法規、村規民約等民間法遭遇到國家法借助政權下沉而形成的“重創”之后，逐漸退居為內在的觀念形態，但是并沒有徹底消失，而是形成“地方性知識”，并在糾紛的調解過程中淋漓盡致地表現出來，在人情、面子的關聯下{23}，在秋菊打官司的分析中{24}表現出來。國家法與民間法在中國現代化進程中的不同歷史命運成了糾紛觀察者的理論關懷點。

篇（3）

愛之深，源于對認識對象的深切關注之情。人生的這種情感，在許多方面都是以一種優患的情思表現出來的。文學世界的人生優患意識生成，主要源于作家對人類前途命運的深切關注，有賴于對人生苦難現象的一種優患藝術審美的深刻體驗。人的生存狀態、生存困境、命運前途以及人生期盼始終是作家關注的焦點，但是不同的作家對人的研究并不相同。在人類生存的過程中，生命不可避免地要經受人與自身、人與自然、人與社會三種關系的困擾。

一個作家面對這三種關系，在其內心劇烈的困擾和沖突中，采取了各不相同的處理方式:“有的直面這三種關系矛盾沖突的殘酷，用寫實的筆觸冷靜地展現出人類生存的圖景;有的在這殘酷的沖突中，用荒誕悲涼的筆法構建起荒原意象;有的則用浪漫的心緒尋求著三種關系的和諧，在富有詩意的境界里把愛意灑遍人間，為自然、生命、社會獻上自己的一腔真情以及發自內心的深沉優患。”黃春明的小說基本上屬于后一類，他的小說多是把對于在困境中掙扎的老人身上體現出來的美好人性、道德和頑強生命力的溫情書寫與在現實、社會、歷史中的沖突，和諧地結合在一起，以一種人文關懷的姿態，形成一種無形的張力，形成一種對現實、人生、命運和社會的強烈觀照與深沉思索。

從早期的農業社會，經過二十世紀六、七十年代的經濟起飛到八九十年代的工商業發達的一系列變化，雖然給臺灣社會帶來了富裕與繁榮，但是各種矛盾和危機也相伴而生，其中最為突出的就是臺灣老齡化問題的日益凸顯。一般社會學家較多地看到城市老人的孤獨寂寞，其實，由于缺乏退休工資、醫療保障之類的福利條件，農村老人的生活處境成為更具人文矛盾的社會問題。在黃春明筆下經常可以看到:在快速變遷的臺灣后工業時代，青壯年為了實現自己各種各樣的夢想，紛紛離開鄉土到城市討生活，只有老人被留在“農漁村落的鄉間”。鄉村社會呈現的是一個在偏遠地區，任由老人自生自滅的人群高齡化社會生態。

對于老人與自然、老人與社會、老人與親情的關注，在黃春明早期創作中已經出現。到了20世紀80年代末90年代初，則呈現出一種更為自覺的創作精神和探索力度。可以說，對于老人題材的書寫，貫穿黃春明創作的始終。如果說，六、七十年代的黃春明是從宜蘭出發，以他和鄉土、鄉情、民間文化傳統的天然聯系和眷戀情結為支點，審視、觀照了資本主義工商業經濟與傳統農業經濟沖突、碰撞背景下的老人處境，塑造了鄉土文化的守望者、捍衛者和末代見證者，唱出世代與土地相依的鄉土人生戀歌。那么，八九十年代的黃春明則是在社區建設、鄉野調查、文化重建等一系列社會參與中，重返精神故土，以他對故土社會現實和歷史的重新審視與觀照，透視了臺灣城鎮化進程中凸顯的“老齡化問題”的癥結，表現了一個具有濃郁鄉戀情結的人文知識分子對被迫與土地、與社會、與親情疏離的鄉村老人處境的優思。

中國人的戀土意識是強烈、深沉的，它在潛移默化中滲人華夏子孫的深層意識與心理結構之中，化為他們一切行為的強大驅動力。作家黃春明以一個鄉土之子的情懷，寫出鄉間老人與土地、與自然的疏離。在他早期小說中，老人形象是鄉土風情的美好化身，扮演著鄉土文化在現代文明侵蝕下日趨沒落、消隱的歷史見證者角色。他們身上更多承載著作者對即將逝去的農業社會的故土世界的追懷和感傷，最有代表性的是青番公和阿盛伯。

《青番公的故事》中的吳青番這位七十多歲還在田里勞動的老人，“本身就是土地和歷史的象征”。他二十一歲那年，洪水毀了他的家，淹死了他的祖父。五十年過去了，青番公征服了自然，重建了家園，他的家族也繁盛起來。然而，他卻在新的現實面前感到深深的悲哀。因為生活轉人新的軌道，新的生活方式對他的威脅是他無力抗拒的，他以血汗和生命確立起來的傳統信條和田園，面臨著繼承的危機。對世代農村因襲相承的生活信念進行挑戰的，不再是自然的災害，而是另一種把他的兒女全部吸進去的物質文明。如果說青番公身上體現的是人生經驗無人繼承的傷逝情結，那么在阿盛伯身上，則正面展開了老一輩對傳統鄉土的守望和捍衛。小說以傳統與現代相對立的敘事策略，生動敘述了他們面對現代工業文明侵蝕田園詩意般的農業文明時所遭遇的徹底慘敗。透過阿盛伯的命運遭遇，作品描述了資本主義經濟侵人農村后引起的悲劇性沖突。從動員村民反對到聚眾持械阻礙施工，再到向縣長陳情、據理力爭，阿盛伯始終扮演著鄉村護衛者的角色，但時代的車輪是滾滾前進的，他最終以自溺于游泳池的失敗者悲劇成為時代變遷中的最后一曲悲劇性命運挽歌。 在多變而又多面的社會現實面前，老年人的生命狀態和人生抉擇，成為考察時代變遷的一面鏡子。黃春明筆下的老人境遇并非一種孤立、靜止的生命狀態，它始終與社會因素、時代變化聯系在一起，構成老人與社會的對應視角。如果說黃春明早期小說中的老人形象更多是以“鄉村守望者”的形象出現，捍衛著與土地世代相依的鄉村歷史。那么，他后期小說中的老人形象則象征著鄉村老人的集體失落。因為隨著資本主義工商經濟取代農業經濟，鄉村老人由動輒“子曰”跨進“報紙說”的社會。他們雖身處大眾傳媒的時代，卻被迫與現代社會疏離。如《現此時先生》中，那些老人每天除了“反當昔日的辛酸，慢慢細嚼熬過來的驕傲和嘆息”，他們與現實世界的唯一聯系便是聽一個有著“現此時”口頭禪的“現此時先生”讀舊報紙。而舊報紙的來源，“不是從山下雜貨鋪子包東西回來的，就是上城的人，順便到車站撿回來的”。在現代文明的快速前進中，老人們已經和破舊的三山國王廟一樣，被社會遺忘在封閉的蚊仔坑。小說最后寫到，這群篤信“報紙說”權威性的老人，為了證實蚊仔坑母牛生了小象的報紙消息，奔波勞頓于上山途中，以至于現此時先生氣喘病發作而死在半道。“現此時先生”的死，其實也反映被社會遺忘的鄉村老人對社會的一種無聲抗議，他的悲劇承載的是與他一樣渴望自我身份指證的“小人物”的共同性命運悲劇。

篇（4）

二、農村公共產品供給現狀

農村公共產品供給制度經歷了時期、改革開放后至稅費改革前和農村稅費改革后的幾次制度變遷。稅費改革后，農村公共產品數量不斷增多、質量也不斷提高，但與城市相比，與農村、農民的實際需求相比，還有很大的差距。總體來看，農村公共產品的供給主要存在著以下問題：

1.稅費改革后公共資金出現困境

農村的稅費改革在為農民減輕負擔，為村民委員會減輕了行政壓力的同時，也將農村發展中的深層次的矛盾激發出來。農村的稅費改革給基層政府帶來了減收的事實，但基層政府承擔的事權并沒有減少，作為農村公共產品供給成本的分攤者的身份也沒有改變，這些都提前引起了鄉村債務危機的發生，使得鄉鎮政府掌握的公共資金嚴重不足。

2.農村公共產品的供給效率低下

長期以來，我國公共產品的供給機制都是至上而下的，很少顧及到農民的真正需求，加上一些政府工作人員只為追求自身的利益，使得現行的公共供給效率低下。表現在：一是生產性的公共產品供給不足，包括：（1）保護和穩定農業社會的各種政策以及農業生態環境等；（2）農村的社會保障體系。二是非生產性的公共產品供給過剩，比如，政府熱衷于一些見效快，出政績的短期公共項目，不愿意投資一些見效慢，但是具有戰略意義，農民真正需要的純公共產品。供給主體的錯位根據財政分權理論，中央政府主要負責全國性的公共產品的提供，地方政府負責地方性的提供，跨區域的公共服務由中央和地方公共提供或幾個區域聯合提供。但是現行的財政體制只規定了中央與地方政府的收支基數及收入分成比例，而對于各級政府的事權劃分還不夠清晰，導致鄉鎮政府的事權大于財權，承擔了許多應該由上級政府承擔的責任。

3.公共產品供給渠道單一

在現行的體制下，私人組織、第三部門等由于受到政府決策、產權界定等因素的影響，難以大規模的進入農村公共產品供給領域，政府仍然是單一的供給主體。長期以來，鄉鎮政府公共產品供給普遍透明度低，經費不足，提供的公共產品的數量有限，質量不高，難以滿足農民對公共產品的需要，既影響了農村社會的發展，也造成了農民對政府的不滿。

三、農村公共產品供給中政府職能定位

首先，鄉鎮政府要積極拓寬農村公共產品的籌資渠道。稅費改革后，中央財政預算內支持農村公共產品生產的籌資在下降，而地方預算內的籌資的地位在增強，鄉鎮政府要充分意識到這一點，要多向省、市、縣級政府爭取資金投入并積極拓寬籌資渠道，可以通過給予信貸等優惠政策，調動經濟組織增加對公共產品生產的投入。總之，不能再抱著坐、等、靠的陳舊思想。

其次，應當重構農村公共產品的決策程序和需求表達機制。一方面農村公共產品的供給機制應逐步從“自上而下”轉變為“自下而上”的供給模式，以滿足廣大農民對公共產品的實際需求。同時鄉鎮政府也要處理好公共產品投入的優先權問題，應遵循這樣一個“梯度”：保證基本民生需要的農業生產、社會保障和義務教育等優先提供，對于一些發展性的公共產品的提供應該適度，而對于一些享樂性的公共產品的供給要嚴格控制，使有限的農村公共產品資源最大限度的滿足農村居民基本的民生方面的公共需要。另一方面也要建立公共產品的需求表達機制，大力培養農民的民主意識，充分發揮農村社區等第三部門的作用，使一個村或鄉范圍內多數人的需求意愿得以體現。

再次，從中央到地方各級政府應該明確各自的供給責任。公共產品因為其不同的特性分為不同的層次，不同層次上的供給主體要各盡其職，失位，錯位都會帶來公共產品供給的低效。科學地劃清從中央政府到基層政府的職責十分必要：全國性的純公共產品完全由中央政府供給，準公共產品由地方政府供給，跨區域公共產品，可以由受益的各方政府供給，由中央政府出面協調。

最后，要改變現行公共產品供給渠道單一的狀況，應該堅持“一體與多元相結合，一體為主”的供給主體體系。堅持政府在公共產品供給主體中的主導地位，同時要建立多元的農村公共產品供給制度，充分發揮農村社區供給、私人組織供給和第三部門供給在供給中的重要作用。明確不同主體的職責劃分并建立有效的公共產品供給監督機制，以提高供給效率，是目前構建農村公共產品供給的題中之意。

【論文關鍵詞】農村公共產品政府職能

【論文摘要】隨著新農村建設的不斷推進，農村公共產品供給中出現的新情況對基層政府提出了新的挑戰，通過對農村公共產品供給現狀和原因的分析，鄉鎮政府應開始思考自身的職能定位：強化公共服務職能，提供優質的農村公共產品。

參考文獻

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時期，我國著名社會學家在云南昆明主持云南大學社會學系研究室，又稱“魁閣”工作，開展內地農村調查研究，當時，他與他指導的學生張之毅先生分別沿滇池選擇了三個不同生活模式的村子進行了調查。其中，玉村是受當時現代工業影響較大的一個村落。如今，與調查當時已經過了70余年。玉村發生了巨大的變化，已經從一個農村變為了一個城市社區。在這其中，經歷了怎樣的深刻變革是非常值得我們研究與探索的。有一個著名的“三級跳”論斷：經濟社會正在經歷著由鄉土經濟（農業時代）到現代經濟（工業時代）再到信息時代的跳躍發展。這段歷史里，包含著兩個大的跳躍，就是從農業社會跳躍到工業社會，再從工業社會跳躍到信息社會。作為“玉村”來說，在第二時期還沒有完成的情況下，又開始融入到第三個時期里去了。如今，“玉村”已無可避免地融入到了城市文明中去，從65年前學者眼中的鄉土社會，對比如今已發生翻天覆地變化的“玉村”，將帶給我們什么樣的啟示？

一、玉村的現狀

1、抗戰時期玉村現狀綜述

中衛社區地處玉溪市中心城區州城西北部，玉溪大河畔，距離省會昆明88千米。全境地勢平坦，河渠縱橫，土地總面積233.60平方千米。轄區內土壤肥沃，熟化程度高，宜種性廣，屬于中亞熱帶半濕潤冷冬高原季風氣候，冬無嚴寒，夏無酷暑，氣候宜人。1

抗戰時期玉村人民主要以種植農作物為主，同時，由于土地肥沃，菜園經濟也比較發達，一年四季都耕種不同種類的蔬菜。所以，菜地在玉村農業經營中占有重要的地位。其次，玉村人民還經營著一些經濟活動，以求來增加收益。織布就是其中一種，但隨著后來洋紗，洋布進口后，織戶處境就越來越趨于下滑。這也是后來玉村織布沒有得到專業化發展的一個重要原因。在農業以外，織布是比較普及玉村的生產活動。其次就算養鴨了，鴨戶一般都是稍微有些收入，而且也是人口較多的住戶。在這之外，由于玉村交通上比較便利，有一部分人進行了販賣鴉片的活動。其中，發財的一部分人就搬到了鎮上，而田地就租給其他人種。當時的玉村整個經濟狀況一般，農田并不充足。菜園經濟的發展給予了一定的彌補。同時，織布業和養殖業也一定上維持了田地的不足。

2、中衛社區現狀綜述

隨著改革開放以來，玉村發生了巨大的變化。從村子變成了城市里的一個社區。現在玉村主要以經營商業為主。由于他的特殊的地理位置，在城鎮化進程中，土地被慢慢征用。就在這個轉型時期，玉村抓住了機遇，雖然沒有了以往的土地，但是他們現在的生活要遠遠超過以前。首先，人均擁有住房面積從以前的7.40平方米擴大到87.09平方米。使居住環境得到了徹底的改善。同時，根據玉村地處城郊結合部，交通便利，人員往來集中，經濟發展潛力大這一優勢。投資1000多萬元，建成總建筑面積達14000平方米，可容納經營戶600戶左右，年收入達180萬元左右的新虹市場，彩虹市場，蔬菜批發市場。形成了由百貨，食品，糧食，蔬菜批發等組合的大型綜合市場。

富裕起來的玉村人不僅重視物質生活條件，同時，注重精神生活條件。他們注重對教育的投資，也重視老年人的生活，建立了很多活動場所等等。

通過以上的情況介紹我們不難看出玉村從一個農村成功轉變為城市社區，這其中究竟存在哪些因素，我們不妨來分析一下。

二、玉村在社會變遷過程中成功轉型的原因

1、玉村有利的地理條件

玉村處于城鄉結合處。可以說，這個位置給了玉村發展的一個必要有利條件。玉村交通比較便利，聯系著城市與農村，是農民進入城市的必要之路，也是糧食蔬菜進入城市必須所經過的。正式利用了這一有利條件，他們才有條件建立綜合型的蔬菜批發市場，充分利用他們這一紐帶的作用同時，在城鎮發展當中，他們的土地被不斷征用的同時，他們的土地價格也在不斷地增長當中，他們可以利用手中的土地由過去的種田，轉變為現在的租房。這也占了玉村人收入很大的一部分。

2、玉村歷史文化的奠基作用

一個地方在不斷變化發展當中，與歷史是分不開的。在過去，玉村人就比較善于經營。他們能夠充分抓住自己的優點，來彌補他們土地的不足。同時，他們的思想也比較開放，與外界的溝通一直也比較多。早期就有從事一些副業的理念，他們織布，養鴨，同時還從事運輸業。這些都給他們積累了一種有競爭力的優勢。所以，長久以來，遺傳下來玉村人就有一種敢打敢拼的精神，用于進去的精神。也只有這樣，他們才會在社會轉型時期不被淘汰，落后。

3、政府的大力支持

一個地區的發展始終離不開整個國家的發展變化，如果是沒有政府的支持，沒有政府的引導，玉村人也不可能單靠自己的力量發展到今天。在發展中衛社區的批發市場時，政府給予了很大資金上的幫助，同時，還經常有工作人員到社區里為居民講解做生意的基本竅門，玉村人今天之所以能取得如此大的幫助，可以說，完全離不開國家這個大家庭對他們的支持與關愛。

三、從玉村到中衛社區出現的明顯變化

1、實現了由農村向城鎮化的轉變

居民的收入除集體分紅外，更多的來自第二、第三產業。農民的身份得到了完全的終結。過去，玉村人民依靠種田為生，現在，已經完全脫離了這個職業，更多的是來自于個體經營的收入。他們現在已經是中衛社區的一員，無論在精神上還是物質上完全擺脫了以往農民的身份。昔日從事木機紡織，家庭作坊為主的玉村，如今已經跨進了工業時代先進的科學技術，他們已經開始了自己的經營，信息網絡已融入到人們的生活，副業生產收入從1956年的2.66萬元，發展到2003年的6230萬元。在中衛社區里，各項設施也已經齊全，例如：學校，商店，衛生醫療機構，等等。而且這里的基礎設施也得到了明顯的改善。公路，鐵路，縱橫交錯，交通便利。水，電，通訊等設施配套。如今，玉村的人們業余生活也豐富了很多，他們經常去健身，下棋，而且還有專門的活動中心，可以說，在這70余年里，玉村人的生活真的是發生了翻天覆地的變化。

2、個體私營經濟成為支柱產業

據《玉村農業和商業》記載：玉村人主要的農業，就是耕田和種菜。生活來源依靠經營菜地。全村出產菜蔬除小部分（約為六分之一）自給外，其余大部分（約為六分之五，依1940年時價約值18萬元）均賣出去。

在農業上，“玉村”人是沒有什么積累的，生活支出和收入大小成比例增加。所以說，在農業里由窮到富之路渺茫無期。農業的貧困和商業的富裕，恰好成為一個鮮明的對比。由于玉溪縣的商業傳統及在我國進入半殖民地半封建社會的一定歷史時期的時代背景，巨商在“玉村”成批興起。

自古以來，中衛蔬菜久享盛譽。早在清朝和民國時期，就成為玉溪商品蔬菜主產區之一。建國后，蔬菜仍然是中衛種植業中的一大產業，在農業中占有重要位置。上個世紀90年代以來，隨著城市的擴建和第二、三產業的發展，土地被逐年征用，農民們從土地上脫離了出來，成了徹頭徹尾的無土農民。

“田不種了，日子怎么過呀？”面對著巨大的轉變，人們彷徨無措。順應時代的潮流，中衛社區的決策者們本著依托城市，服務城市的理念，以第三產業為主建辦了一批專營市場，自1990年起，堅持以市場建設為龍頭，舊時改造為條件，新建改擴建百貨副食品，蔬菜，糧食批發和商品零售等專業市場。先后建成了百貨、蔬菜、副食、商品零售、糧油、勞務等市場，形成了以彩虹批發市場為龍頭，集商貿、工業、建材、交通運輸、五金加工、通訊器材、商飲服務、汽車修理為一體的綜合性集貿市場，成為紅塔區乃至玉溪市較大的物資交易中心，由此而產生的集體收益和民房租賃成為社區居民的主要經濟來源。2004年，中衛社區戶均租房收入達7000元。65年來，“玉村”已從一個半商業性的農村向一個以市場經濟為主的城市社區轉變。截至2004年，中衛社區經濟總收入達到40365萬元，人均純收入4580元，全社區上百萬元的私營企業16戶，個體工商戶478戶，從業人員5949人。養殖、商飲、汽車運輸和建筑業等民營經濟成為中衛社區新的經濟增長點，比重達到97.9%。

從玉村到中衛社區，玉村的成功凝聚了各個方面的共同努力，作為云南地區在城鎮化進程中發展如此成功的一個例子，他也為今后云南發展做了一個好的榜樣，我們期盼著玉村今后會發展的更好，有更加燦爛輝煌的明天。

參考文獻：

篇（6）

有學者就此認為：我們可以看到在過去一段時間里，《江村經濟》的里程碑意義似乎被一些研究者過分拔高了［4］。不管怎么樣，葛學溥的研究可稱得上是中國最早的社區研究實踐以及華南鄉村研究的開端。但十分可惜的是，由于葛本人后來轉向教育學研究領域，因此在人類學社會學界并沒有引起廣泛的注意和重視，且本書在相當長的時間僅僅是英文出版③，未能在中國造成廣泛影響。然而，葛氏在書中提出不少重要的學術概念，成為以后海內外漢學研究的出發點，如本書副標題所強調的“家族主義”（Familism）這一概念，葛學溥認為，“家族主義是一種社會制度，所有的行為、標準、思想、觀念都產生于或圍繞著基于血緣聚居團體利益的社會制度。家族是所有價值判斷的基礎和標準。一切有利于家族的事務、行為都會采納、推行，反之，就會視為禁忌而加以修正和限制。村落所有的其他制度，包括政治制度、社會控制、、親屬制度都圍繞家族主義這一核心。”可以想象在那個時代，在一個西方人眼中，中國華南鄉土的家族組織現象是十分獨特而與西方社會大不相同的一道亮麗風景，對于他應該有不小的文化震驚，故而他把書的副標題定位為“廣東鳳凰村的家族主義社會學研究”，以此來概括鄉土社會的基本特征。他的另外一個貢獻是提出了影響深遠的“家族類型說”，從制度類型上把家族分成四類：自然家庭、經濟家庭、宗教家庭和氏族家庭；并且在書中將家族主義的視角廣泛地應用于村落的經濟政治宗教的描述之中。他還認為隨著技術的發展、新觀念的輸入，市民性的興起必將取代家族主義，樂觀地認為在嚴格的家族主義的裂縫中能產生市民性。這些論述使家族主義成為相當長一段時間內解讀中國的一個關鍵詞，因此《華南的鄉村生活》一書也可算是傳統鄉村“家族本位”論的代表作和一本家庭社會學的著作。這種鄉土社會以家族主義這一現象為核心的看法對漢學人類學具有開創性的意義，極大影響了科恩（M.Cohen）、武雅士（A.Wolf）、華琛（J.Watson）等漢學家，而弗里德曼則更是在此家族類型基礎上發展出更為精準的概括力的宗族模式，寫出著名漢學經典《中國東南宗族組織》（lineageorgani-zationinsoutheasternchina）及《ChineseLineageandSociety》。于是，宗族家族的研究也成為了后來華南東南區域內人類學、歷史學與社會學研究的一個主要切入點和視域。書中也不乏建設性意見，例如對改善農村衛生的建議，應該加強學校教育，現在看來，很有前瞻性和現實意義。難能可貴的是，葛學溥還在史祿國的指導下進行了中國南方人口的體質測量，這無疑是深受美國式人類學四大分支即社會文化人類學、體質人類學、語言人類學與史前人類學（考古學）的學科理念影響使然。

需要注意的是，葛學溥對鳳凰村的調查時間較短，資料主要是利用他的學生戴天縱的調查寫成，他本人并沒有像經典人類學家如馬林諾夫斯基、埃文思•普里查德那樣親自進行長期的參與觀察，所以對鄉村生活的脈動缺乏感同身受，對華南社會邏輯的體認上并不深刻，也就不能真正了解概括中國鄉村本質。加上缺乏中國鄉土社會生活體驗以及對于中國文化的不熟悉，因此一些理解上較為膚淺或僅停留于表面。例如該書基本上看不到彼時土地所有者和農民之間的階層矛盾（但是當時的確應該是普遍存在的），不注重階層分析，從而書中所呈現給外界的印象是一派溫和的鄉土和諧景象，葛學溥也因此可稱為一位“鄉村和諧論”者。如學者所言，這種解釋把傳統村落視為具有高度價值認同與道德內聚的小共同體，其中的人際關系，包括主佃關系、主雇關系、貧富關系、紳民關系、家（族）長與家（族）屬關系都具有溫情脈脈的和諧性質［5］。這其實也掩蓋回避了鄉土社會的一些基本矛盾和沖突。而對于鄉村的經濟生活，本書也只是較為泛泛地介紹，只看到技術層面的落后導致了生活的貧困，卻回避了帝國主義者的侵略壓榨，忽視了西方列強和全球殖民體系對手工業農業帶來的嚴重影響，沒有觸及鄉土社會經濟的中心問題。這也與他的身份和所處的立場有著很大關系，當然，我們也大可不必求全責備苛求一個西方學者必定具有的理論視角。同時，書中也有一些地方存在誤讀，比如周大鳴教授認為他對于“歸湖”的來源解釋為“鬼湖”就是望文生義。此外書中一些詞語明顯的帶有西方文化中心主義色彩（例如對于臟的看法等），且有進行價值判斷的痕跡。總體來看，葛學溥等西方學者兼傳教士的社會調查是有著特定目的的，即是通過社會調查來達到認識中國社會，以村知國，尤其是認識宗族就能認識中國的宏大目標。有的試圖探討改造改良中國的路線，更多的以此來服務于基督教天主教的傳教事務，因此可能也或多或少影響到了調查的精度和研究的深度。

此書1925年出版，距今已經80多年，時過境遷，鳳凰村已經發生了翻天覆地的變化，書中的人物皆已成歷史，作者也已經作古，只留下這本著作代代流傳。綜合起來看，葛學溥的研究是上個世紀早期以科學方法研究中國鄉土社會的代表性成果，是歐美社會學調查方法和社會研究范式在華南社會的成功嘗試，對后來的研究有著重要的示范與借鑒作用。雖然他并沒有明確的將“村莊”提煉為一個概念性可操作性的學術理論分析單位，但其所倡導的村落研究對中國人類學初創起到十分重要的作用。有學者便指出：美國學者葛學溥和中國“鄉村建設運動”在20世紀二三十年代所做的農村社會調查，為中國人類學的發展做了很好的鋪墊。隨著吳文藻引入英國社會人類學的功能學派，社區方法論便使人類學和社會學在中國這個傳統農業社會實現了結合，促進了中國村落研究的規范化和興盛［6］。它還為后輩學人的回訪與追蹤研究提供了可貴的學術資源，最有代表性的就是中山大學周大鳴教授尋訪鳳凰村之后，撰寫博士論文并修改成《鳳凰村的變遷：<華南的鄉村生活>追蹤研究》于2006年出版，對鳳凰村的變遷進行了全方位的展示和分析，對葛學溥書中提出的72個結論一一作了重新考察和對話。因為他的努力，潮汕地區的鳳凰村也因此與的“江村”、楊慶堃的“鷺江村”、林耀華的“黃村”、黃樹民的“林村”一道，從默默無名的小村落成為了學術界廣為關注的學術名村。誠然，葛學溥的研究還有很多遺憾之處、粗淺之處，正可謂“初生之物，其形必丑”。即使如此，讀者也可于雪泥鴻爪之中得以一窺當時華南的風土人情以及社會文化的方方面面。可以說，以葛學溥為代表的這些鄉土社會調查成果提供了一個外界認識中國的有效管道，有力地增進了西方世界對中國農村的了解和交流，本書和的《江村經濟》、林耀華的《義序的宗族研究》一起便是很長時期內海外學者探視中國鄉土尤其是宗族問題的重要文本讀物。此外，對于中國鄉村研究乃至人類學研究而言，多一本還是缺少一本這樣的鄉土民族志，其意義也許并不那么重要，可是對于鳳凰村以及鳳凰村的人們而言，卻是第一次，也是相當長時間里唯一的一次較為全面的村莊寫真。

由鳳凰村開始而至華南鄉村研究，時至今日，后繼有人，已經蔚然大觀，既有葛學溥所開創的人類學式研究，也有歷史學、經濟學、政治學、社會學等多學科的研究。特別指出的是，以中山大學、廈門大學和香港中文大學等為主的一批學者在華南進行了歷史學和人類學相結合的成功嘗試，建立了歷史人類學學科，取得一系列豐碩的成果，已經形成了海內外熟知的“華南研究”或者“華南學派”。因此，對于華南研究而言，本書重要價值在于為我們記錄了大量鮮活的生活寫真圖景，提供了重要的華南鄉土歷史信息，保存了第一手關于華南鄉村生活的珍貴資料。這些一道構成了20世紀初華南鄉村生活的人類學書寫，因此具有了特別的社會史研究價值和難以替代的歷史意義，也是我們不應淡忘的一筆文化遺產。

作者：徐義強 單位：中山大學人類學系

篇（7）

    社會主義新農村建設所提出的“生產發展、生活寬裕、鄉風文明、村容整潔、管理民主”的總體要求，不僅預示了農村經濟、政治民主的發展，而且內蘊了鄉村道德文明的訴求。無疑，作為道德文明基本要求的社會公德，是新農村建設的重要方面。在一定意義上，缺乏現代道德文明的農村，在本質上沒有完成農村的現代轉型。

    農村的社會公德建設，絕不止是單純的道德教育問題，而是新農村建設中的系統工程，既有賴于農村經濟的發展、農村環境的改善、農民生活方式的改變，也有賴于農村管理制度的健全和完善、干部遵規守德的道德示范等。

    一、加強農村基礎設施建設，為社會公德提供易于生長的良好環境

    作為人類以實踐一精神的方式把握世界的道德，其規范要求的客觀規定性和社會歷史性，決定了一定社會的道德關系及其規范對具體的現實個人的既定性和先在性，從而預示了個體道德觀念形成的后天性。道德心理學揭示的個體道德形成的規律表明，社會成員道德品行的形成與其生活的社會環境密切相關，以致于在社會生活中產生了“加臟現象”和“保凈現象”。“加臟現象”呈現的是，在公共環境衛生領域，人們在臟亂差的環境中，盡管具有一定的道德認知乃至道德感，但人們的道德意志會出現懈怠，往往會放任自己的不良行為，從而出現在臟亂環境中任意亂吐亂扔的現象，即“人們所處的環境越臟，隨地吐痰和亂扔垃圾的幾率越高;人們越是亂吐、亂扔，環境就越臟”。這種現象也證實了美國犯罪心理學家凱瑟琳提出的“破窗理論”。“保凈現象”呈現的是與之相反的行為類型。在潔凈的環境中，人們的道德意志往往會發揮控制力的作用，即能夠控制自己的亂吐、亂扔的不良行徑。因人們不忍心把潔凈的環境弄臟，就使得環境越優美潔凈，人們越是注重維護，以致于在紅地毯上那些隨地吐痰成習的人都會節制。不難看出，人們的社會公德意識和品行與環境的整潔文明有著密切的聯系。無疑，農村良好社會公德的形成，需要創設相應的環境。

    農村社會公德環境的創設，相對于城市而言，既具艱巨性，又具急迫性。由于城鄉經濟發展的不平衡性以及現代化進程中城市發展的自然優先性，在客觀上不僅造成了農村經濟發展的相對滯后，而且也造成了農村公共設施和環境衛生的落后。土路的塵土飛揚、柴草和生活垃圾的亂堆亂放、炊煙灰塵的彌漫等，無不構成了農村生活環境臟亂差的圖景，以致于隨地吐痰、亂扔垃圾等成為農民習以為常的不良習慣，而且沒有道德譴責的氛圍。毋庸置疑，對農村普存的傳統陋習瘤疾根治，光靠社會教育提高農民的道德認識是不夠的.還需要通過綜合治理和美化農村的生活環境加以改善。

    第一，進行農村環境的綜合治理，積極進行農村基礎設施建設和農民生活環境的改善。鄉鎮政府要推進村委會進行土路的修建、污水排放系統的規劃與建設、村垃圾的統一管理和整治、環衛崗位的設置等工作，通過“凈化、綠化、硬化、亮化、美化”等優化農民的居住環境，改善村容村貌，為農村環境文明奠定基礎。

    第二，在新農村建設中，鄉鎮村要樹立科學發展觀，對村鎮進行整體布局、科學規劃。依據村鎮的自然資源和地理位置給予經濟發展模式的合理定位，以避免重復建設，并根據鄉鎮區域經濟發展的特點和鄉村風俗，確定工業主導型、農業主導型、旅游主導型村鎮的農村社會道德建設類型。

    第三，配置公共環境衛生的設施，根據區域面積和村民的活動范圍，間隔合理地擺放垃圾桶，便于人們養成到指定地點扔垃圾的良好行為習慣。矯正農民不良的行為習慣，不僅需要啟動社會教育系統，轉變他們陳舊的思想觀念，提高道德認識，而且也需要為其良好行為習慣的養成創造條件。

    第四，加大對農村水、電、氣的改造，實行有償使用的原則，為農民節約用水、用電、減少廢氣排放等提供倫理的經濟動力。調查結果顯示，農民對糧食和電具有較強的節約意識，但對水的節約意識不強，對廢氣排放造成的環境污染認識不足。究其原因，至少有兩方面:其一，許多村沒有安裝水表，既不限量也不交費，這種無償使用或低價使用方式，使得村民缺乏節約用水的自我利益的約束機制，以致于經常發生經濟學的“公地悲劇”現象;其二，對于我國淡水嚴重缺乏的實情，社會對村民進行系統的宣傳教育不夠，致使許多村民不知道淡水的有限性和嚴重稀缺性，總以為水像空氣一樣，取之不盡，用之不竭，從而在客觀上縱容了水的浪費現象。

    二、健全農村的各項管理規章制度，為社會公德的生長提供制度支撐

    英國著名的經濟學家和政治哲學家f.a.哈耶克曾提出一個值得倫理學深思的問題:“一切道德體系都在教誨向別人行善，……但問題在于如何做到這一點。光有良好的愿望是不夠的。”由于遵規守德不是人的天性，加之道德以提倡、勸戒、建議為特征的價值導向，為人們提供了較大的自主選擇行為的空間，即人們守德與背德，依靠的是個體的道德追求，憑借的是個人的覺悟和自覺性，而事實上光靠個人自身內在的思想覺悟往往難以抵制各種利欲誘惑。為此，社會必須建立道德的制度保障機制，使道德提倡的價值觀念和行為類型在社會中得以保護和推行。質言之，道德需要借助制度規范要求的明確、具體、穩定以及強制而彌補其白身的軟弱性，從而完成道德自身力量無法實現的普遍規范要求。尤其是對農民的道德培養，還肩負著改變其傳統陋習的重任。由于社會公共生活領域的存在和發達是社會公德得以產生的客觀基礎，因此，隨地吐痰、亂穿馬路、亂扔垃圾、不排隊、大聲喧嘩等陋習，在一定意義上可以說，與我國漫長的農業社會公共生活空間的狹小密不可分。對于這種傳習而來的不守公共秩序、公德意識淡漠等丑惡行徑，除了加快城市化進程，促進公民城市文明行為的形成外，還必須要啟動社會管理系統，運用法律、行政、經濟等綜合手段，遏止人們的不良行為習慣。具而言之，我國農村公共生活領域陋習瘤疾的根治，村民社會公德意識的強化，村民道德水平的提高，除了施之一般性的道德教育外，在我國目前的國情下，更需要法制、社會管理等外在機制的強力促進。

   一是建立鄉村財務管理的制衡制度，避免村干部的貪污腐化現象。農村地區普遍實行聯產承包責任制后，個體經濟比較發達，村鎮集體經濟發展不平衡，但集體收益仍然客觀存在。而村集體收益的分配和使用合理與否，既關系著村鎮的公共設施建設，也關系著村民道德感的形成。一旦村鎮經濟的發展能夠惠及當地居民，村干部不擅自挪用、濫用、私用集體款項，農民的道德感就易于形成和樹立起來;相反，如若集體收益僅為少數村干部把持和獨享，村干部以權謀私，就會消解農民的道德感。為此，必須要建立村財務的約束制度，即通過制度安排，對錢財的使用權限加以限制、對其使用用途以及財務支出定期公開加以規定，以遏制村干部的私用公款現象。

    二是制定富有針對性的《村民自治章程》，確立本村利益關系的協調原則，使村民具有共守的行為規范。村委會要根據本村利益關系的特點和矛盾的焦點，制定詳盡的行為規范，使行為準則  明確，以避免村民因是非觀念模糊而使不良行為泛濫。如農村的私搭亂建、房屋出租、流動人口管理等，要出臺細則加以管理，以維護村容的整潔和村莊的穩定秩序。

    三是建立社會公德的獎罰制度。獎懲與道德行為模式具有聯動性。現代心理學研究表明，人的行為是受動機支配的。而人的動機從驅動源來看，又可分為內驅動性動機和外驅動性動機。內驅動性動機是由自我的內在追求和滿足而產生的活動動力，如自己的價值追求、理想和信念等;外驅動性動機是由活動以外的某些外部刺激而對人們誘發出的推動力，如行為后果的風險性、懲罰性、獎勵性、獲益性等。人作為活動的意識主體，不僅了解行為的目標，而且會基于自己目標實現概率的高低及行為后果的利與害，調適行為的方式，選擇對自身具有最高效用的行為類型。因而，一種行為模式或行為類型的形成，不光取決于行為主體對其價值合理性的認同，也與行為恒常后果對行為主體的利益損益密切相關。為此，社會心理學家班杜拉在其“三方互惠決定論”理論中，既揭示了人的思想對其行為的決定性，也指出了人的行為后果對其思想的影響性。他說:“一方面，個體的期待、信念、目標、意向、情緒等主體因素影響或決定著他的行為方式;另一方面，行為的內部反饋和外部結果反過來又部分地決定著他的思想信念和情感反應等。這說明，一旦某一行為模式經常損害其活動主體，無論它在社會推崇的價值系統中具有多高的位置，潛在的負價效會消融人們踐行的積極性。因此，要想使村民普遍具有良善道德，就必須建立獎懲機制，使守德者受到褒獎且得利，無德者受到譴責且虧利。有鑒于此，對村民講究衛生、保護環境等社會公德的倡導，就需要制定相應的管理規章制度加以保障。

    綜括論之，農村社會公德的建設，不能光依靠道德自身，因為有些社會公德的缺失，不完全是人自身的道德問題，恰恰是社會管理不完善或制度缺位所致，所以，我國當前以提升公共文明為要旨的社會公德建設.就不能僅囿于道德教育自身，更要注重為社會成員的道德踐行提供制度的支撐。

    三、制定合乎鄉情良俗的村規民約，為村民提供具體的道德行為準則

    由于道德調節人們利益關系和人性完善的指向更多是帶有普遍性的，因而，道德法則通常是籠統的抽象性原則，它對人們行為的規范和約束常常是一般性的導引，而不是具體的嚴格規定，而社會公德也同樣具有一般道德的特性，即道德要求的抽象性、原則性和籠統性。事實上，道德惟有回歸生活并能夠回應生活中的倫理問題，倫理生活才能真正成為人們所向往的一種生活方式，并避免道德教育的空洞性。因此，農村社會公德的規范內容要實現鄉村的本土化，即制定過程要民主化、表述的語言要農民化、規范要求要農村化。發揮農村基層組織的主導作用和村委會民主決策、民主管理的村民自治功能，由村民討論共同制訂合乎本村實情的村規民約，使村民易于識記、遵守和評價。這種由村民共同討論并達成共識的社會公德要求，不僅為村民的道德行為提供了具體的準則，也為村民的道德監督和評價提供了褒善貶惡的標準。更為重要的是，它體現了德國社會學家哈貝馬斯主張的“交談倫理”原則，使村民成為制規者，實現了村民的自我道德訴求，這種對村民道德主體性的尊重，既有利于村民道德積極性的調動，也有利于村民的自我道德約束，還減少了道德宣傳的社會成本，因為村民制規過程的議論、商討本身就是一種最好的道德宣傳教育。為此，我們要糾正一種偏頗的觀點，以為政府展開的專門宣傳活動才是道德教育，忽視村民道德商討過程中的教育功能。

    四、啟動鄉土社會的面子文化，強化熟人社會的道德褒貶功能

    社會成員道德品行的好壞，既與獎罰制度的導向和約束相關，也與道德評價的輿論褒貶相連。道德評價對行為善惡價值的判斷、道德責任的確認、道德價值信息的傳遞，無不影響著人們的道德認知、道德信念和道德行為。而農村的道德評價所形成的閑言碎語的社會輿論，對村民的道德品行更具影響力。一方面，農村的熟人社會特征，為道德評價提供了穩定的社會基礎。盡管改革開放和市場經濟的推進，促進了農村地區的工業發展，加速了農村人口的流動，但以土地為主要生產資料的農村經濟形式，仍然是農民最重要的經濟活動方式。農村多數人一生或多半生依附于土地而勞作，甚至許多家庭的幾輩都生活在一村一地的生活方式，使得人們基本上還是在熟人圈里走動。先生對中國傳統農業社會的研究所提出的“差序格局”的理論，仍能反映當代許多農村地區村民的交往特點。它表明，熟人社會的亞文化價值原則、輿論評判等，對個體道德仍具有維系作用。另一方面，農村保有濃厚的中國人特質的“臉面”社會心理特征。在民族性的研究中，中國人所具“面子”的人格特質，已成為共識;而心理學研究成果也表明，許多人不同程度地具有有意控制他人對自己形成良好印象的“印象整飾”，的傾向性。與城市居民相比，農民的面子心理更加突出，恰是農村地區濃郁的面子文化，為家里爭氣、為家人長臉的面子榮譽感和“丟人現眼”的恥辱感，使得道德評價的輿論發揮著強大的鞭答作用。有鑒于此，村委會要注重輿論引導，對村民的良善道德行為要及時給予褒揚，對不良道德行為給予譴責，形成眾矢之的的輿論氛圍，以弘揚正氣，打擊歪風邪氣，使村民明是非.知好歹.趨善避惡。

    五、發揮村干部的道德示范作用，促發村民的道德行動

    道德教育不同于科學教育的一個重要區別，是它需要教育對象的認同。應該說，道德有兩種存在樣態，一種是文字形態的道德，即通過文字表述出來的道德理論、規范、條例、篇言等，另一種是活動形態的道德，即以行動注解的道德。理想的道德狀態應是這兩種道德形態的統一，既有豐富的道德理論和合理的道德規范，又有良好的道德活動和社會風氣。事實上，在道德教育中，對教育對象的道德接受和內化發生作用的，絕不止是寫進文件中的道德條例、寫進教科書中的道德規約、人們嘴上說的道德口號、墻上掛的道德訓示，更為主要的是教育者、周圍人群對道德的實際踐行所產生的示范作用。換言之，受教育者對道德倡導的價值、思想、觀點的認同，不僅取決于道德理論的科學性、合理性，而且也取決于社會成員對道德的態度和踐行狀況，因為社會成員都具有社會學習的能力，他人良好的道德行動，會通過觀察、模仿等社會學習，熏染受教育者。無須贅言，最能打動教育對象的教育方式，不是單純的說理，而是道德行動的示范性教育。應該說，以行動注解的道德，更具感召力，尤其是在農村，村委會干部和黨員的率先垂范作用，是無言的道德說服力。因此，發揮村干部的道德示范作用，為村民樹立“零距離”的道德典范的標桿.尤為重要。

    六、開展社會公德的素質教育，提高村民的道德認識

篇（8）

一、關于“城中村”的概念研究

（一）“城中村”的定義

在早期的研究中，李增軍（1995）把“城中村”稱為都市里的村莊，田莉（1998）把“城中村”稱為都市里的鄉村，敬東（1999）把“城中村”稱為城市里的鄉村，叫法并不統一，2000年左右逐漸統一為“城中村”。

從地域和社會關系的角度定義，代堂平（2002）認為，從地域角度上講，“城中村”現象是指已被納入城市范疇的局部地區;從社會屬性的角度上講，“城中村”現象屬于傳統的“農”村社區的矛盾現象，是一種特殊的社區。

從區位和社會特征的角度定義，張建明（1998）指出，“城中村”位于城鄉邊緣地帶，一方面具有小農經濟思想和價值觀念，保有著鄉村的某些景觀;另一方面擁有城市的某些基礎設施和生活方式，具有城市的某些特征。

從土地利用和土地產權的角度定義，李俊夫（2004）指出：“‘城中村’是指那些位于城市規劃區范圍內或城鄉接合部，被城市建成區包圍或者半包圍的，沒有或者僅有少量農用地的村莊。”

（二）“城中村”的分類

根據研究角度的不同，研究者把“城中村”分成不同的類型。根據城市與村莊相交接的形態特征的劃分，陳怡等（1999）將“城中村”劃分為內切型、外切型、飛地相鄰型、相離型、全包圍型及半包圍性這六種類型 ;根據“城中村”相對區位的劃分，李培林（2002）將“城中村”劃分為六種類型，包括處于繁華市區、處于市區周邊、處于遠郊、還有較多農用地的村落、還有少量農用地的村落、已經完全沒有農用地的村落。李立勛（2001）把“城中村”劃分為成熟型的（近中心區）、成長型的（中心區外）、初生型的（建城區外、規劃區內）三種類型，李培林和李立勛根據相同的劃分方式，得出不同的類型的“城中村”;根據各種因素疊加效果的劃分，張建明（2003）采用聚類分析法和因子分析法，將廣州市的海珠區和天河區的44個“城中村”劃分為土地資源充足型、基礎設施優越型、集體經濟實力型三種類型;根據土地利用類型的劃分，李俊夫（2004）將“城中村”劃分為三種類型，包括尚余較多農地、農用地和建設用地比例大致相當以及幾乎沒有農地;根據“城中村”社會形態的劃分，李津逵（2005）將深圳市的“城中村”劃分為三種類型，包括本地農民的村落（城市出現之前）、本地失去耕地農民的就地集中安置區（城市建設中）、原住民面向外來低收入階層的廉租屋區。

（三）“城中村”的特征

1.景觀特征。“城中村”建筑密度太大，形成“ 貼面樓”“一線天”“ 握手樓” 等獨特景觀; 缺乏完善的基礎設施，以及公共綠地與體育等設施（藍宇蘊，2001）。

2.人口特征。現在“城中村”的人口構成比較復雜，外來人口多，有相當強的異質性，不像傳統的農業社區人口構成相對單一。由于本地人局限于與本地人交往，外地人局限于與自己同屬一個地域的人交往，以及本地人與外地人在收人、語言、生活習慣等方面的存在的差異，導致本地人與外地人的交往比較少，關系淡薄（劉偉文，2003）。“城中村”人口密度高，人口規模大擁有大量的暫住人口，本地村民數量不多，暫住人口的比例甚至超過本地人口（郭艷華，2002）。

3.社會特征。“城中村”大多處在農村管理體制之下，實行農村集體所有制;缺乏像城市一樣完善的基礎設施建設和社區管理;人口構成相當復雜并且外來人口比較多，治安比較差（侍克善，2005）。由于歷史的原因，“城中村”在道路、排水、供暖供電、垃圾處理等方面并沒有與市政設施干線配套，造成了基礎設施不完善（張成福等，2004）。

4.經濟特征。由于“城中村”缺乏農業用地，使其以第二、三產業為主要的經濟來源，同時城市建設征地的補償也是城中村集體經濟收益的一個重要來源（郭艷華，2002）。“城中村”的村民主要的經濟來源是房產出租、經營性勞動和分紅。“城中村”的村集體有大量的土地、房產、廠房等租金收入，而每個村集體一般都會結成實行股份制經濟社（劉偉文，2003）。

二、關于“城中村”的形成原因

（一）局部利益驅動

“城中村”產生的直接原因是巨大經濟利益的驅使。隨著城鎮化的推進，農村土地大幅升值，大部分“城中村”的村民開始不斷擴建房屋，在房屋租賃市場中，由于大量外來人口的涌入，當地村民靠出租房屋獲得可觀的租金收入，給自己帶來了巨大的經濟利益，使“城中村”問題長期得不到妥善解決（呂宏芬等，2005）。從個體理性選擇的角度來看，農民在房屋租金和土地快速增值的情況下，追求房屋租金和土地收益最大化，使得“城中村”這種特殊的建筑群體和村落體制形成（李培林，2002）。

（二）二元結構體制的存在

在城鄉二元結構制度下，“城中村”是這種特殊制度下的產物。這種城鄉二元結構制度主要表現在三個方面，包括二元的土地制度;二元的行政管理制度;二元的人口管理制度，其中二元化的戶籍管理制度對“城中村”的形成有重要影響。這種二元體制框架中，二元土地制度是“城中村”產生的核心因素（張潤梅，2007）。“城中村”與城市相比，在土地制度方面存在著差異，表現在仍保留歸農村集體所有的土地所有制形式;在村籍制度、社會管理制度等方面的內容也存在差異，村籍制度的差異表現在原來的村民盡管農耕地被征用后幾乎全部轉為城市居民，但是仍然保留著村籍，作為強大的村集體經濟的股東，因此在經濟地位上和一般市民及外來房屋租客相比有極大的差別，所以他們更愿意成為村民而不愿意成為市民（李培林，2004）。

（三）城市規劃管理的滯后

在“城中村”改造過程中，管理的滯后、功能的混雜、布局的分散、房屋的亂搭亂建、重復拆遷這些問題普遍存在。管理的滯后主要表現在三個方面：第一，因規劃管理的力度不到位，導致違章建設遞增。第二，因對村民的安置地點沒有作好規劃，導致村民建房凌亂布局以及重復拆遷。第三，因對村民安置建房區沒有制定詳細修建規劃，導致村民建房區內功能復雜、布局凌亂（劉斯佳，2013）。因城市管理者在對待““城中村””治理的問題上存在認識的滯后和政策的滯后，在管理體制和管理的方式、方法方面長期落后于社區發展現狀，因而導致““城中村””問題的出現并惡化（張孔見，2001）。

（四）文化的限制

從信任關系的角度來看，“城中村”可以看成是傳統信任關系與情結的聚居體。長期農業社會的“聚村而居”，使村落自然成為人們生存與生活難以割舍的“祖地”，與“祖地”相關的一系列習慣，既內化于人們深層的意識觀念，又外化于人們的具體行動與實踐，形成一整套完整的與村落地域共同體聯系在一起的“生存策略”（張成福，2004）。

三、關于“城中村”的治理改造

國內的研究者普遍是根據“城中村”的總體特征提出治理改造的措施或者針對自己研究的具體的“城中村”提出對應的治理改造的思路。本文按年代順序對國內有關于“城中村”治理改造的研究進行綜述。

田莉（1998）認為，應加強村鎮規劃和建設管理，盡快對城市周邊的村莊進行改造，制定相應的法律法規，規范“城市里的鄉村”的發展，完善農民轉為城市居民后的社會保障體系，提高農民整體素質，強化其法制觀念。杜杰（1999）結合深圳市羅湖區原農村城市化進程的例子，認為改造““城中村””應從發展決策、“城中村”內在要求、體制、文化、經濟、法制、組織人事等方面入手解決“城中村”問題。

周森（2002）認為，“城中村”住房建設規劃滯后，城鄉兩種管理體制不對軌，當前要著重解決如下三個主要問題：第一，規劃要先行;第二，政策要靈活;第三，工作要務實。王素云（2003）對鄭州市都市村莊進行調查提出，改革都市村莊的經濟體制，重視產權制度創新是改造都市村莊的關鍵;以人為本，建立完善改造后居民的就業和社會保障體制，關心都市村莊居民的切身利益;改革都市村莊的人口與城市管理體制，發展獨具特色的城市社區管理體制三方面論述都市村莊的改造。

翁志超（2004）從量化資產，確權到人，實現居民按出資額分紅;房產改革中的博弈;非政府力量的廣泛參與三方面論述“城中村”改造的對策。廖俊平等（2005）提出將PPP（Public Private Partnerships）模式，即把私人企業和公共部門的合作模式與“城中村”改造工程相結合，以政府作為主導方，積極制定激勵政策來引導私人機構的進入。

徐楚（2006）認為在“城中村”改造中，可持續發展原理實際操作意義重大。首先，在改造過程中，要突出規劃作用，使“城中村”改造納入城市整體和長期發展規劃中來，避免在改造后又出現“二次拆遷”和新的“城中舊城”現象;其次，體現在改造中要切實保障村民的長遠利益，使村集體和村民個體具備長久發展的條件和能力，保護資源的可持續發展和利用，最終實現村民生產生活條件的逐步改善和提高。徐遠明（2007）認為從“城中村”改造方式著眼，大體可歸納為以下兩種：第一，整體重建型改造，即從“城中村”的整體格局到單體建筑的全面改造，從舊村向新城的整體轉變，是建筑格局、建設標準、設施配套、景觀建設等全方位的變革;第二，局部重建型改造，即對“城中村”整體格局不做重大調整的前提下，對局部區域、關鍵要素進行重點改造，這種方式一般用于處在建成區，但不與城市總體景觀形成強烈反差、布局比較合理、環境比較好的地塊。

張晶（2008）運用博弈理論研究“城中村”改造中政府、村民、開發商的三方博弈過程，通過構造效用函數來分析參與主體之間的利益沖突，提出在村民支持的基礎上政府介入并承擔改造費用，不鼓勵開發商介入改造的對策建議。趙恒伯（2009）從新公共管理的角度分析后認為，“城中村”改造的關鍵點是重新劃分政府組織、村社組織、經濟組織和社會中介組織的功能邊界。在明確各責任主體的功能邊界的基礎上，構想理想的“城中村”改造模式意味著“城中村”改造從以單純的政府為中心的治理秩序走向多中心的治理秩序。從“城中村”行政事務采取行政機制進行管理，公共服務主要采用準市場機制，自治事務主要采用自治機制三方面來創新城中村改造事務治理機制。

趙曉麗（2011）認為，濟源市在城中村改造中，要堅持政府主導下的市場化運作;鼓勵探索多種改造模式;對參加改造開發的機構以及改造項目設置準入條件，實行準入制度;實行政府零收益，切實讓利于民、讓利于投資者的優惠政策促改造等措施。陳少牧（2012）認為，推進泉州“城中村”社區治理應按照治理主體多元化、治理方式民主化、治理舉措長效化的原則，做好以下五個方面的工作：第一，有效推動社區治理主體多元發展;第二，加快社區工作方式民主化;第三，提高社區居民保障水平;第四，提升社區管理者的素質;第五，加強社區文化建設。

四、總結與展望

綜上所述，筆者通過對文獻的研究，看到關于城中村問題所取得了一些主要的研究成果，但在一些理論和實踐方面仍存在一些問題，有待未來解決。

第一，不同學科認為城中村的形成原因不同，即社會學認為傳統的農村組織和社會網絡決定城中村的形成，而經濟學則強調城鄉二元制度在城中村的形成中起作用，城中村形成的原因并非是單一的，需要深入地研究和探索哪個原因更加的重要，這樣才能更有側重點地處理城中村問題。

第二，大多數研究都是站在城市的立場研究城中村問題，認為城中村阻礙城市的發展，應該對其進行改造，很少人認為城中村問題被夸大，不是所有的城中村都需要改造，以后可以把研究的點從改造擴大到管理，這樣有助于城中村問題更好的解決。

第三，對于國外文獻的參考借鑒比較少，可以參考類似于國內城中村的問題的國外現象，如貧民窟、城市過渡地帶等。

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篇（9）

1 轉變競技思想，重構競技文化

1.1 追求人本的思想境界：奪標育人

一百年前，馬克思[2]說過，評價一個時代，不在于它生產什么，而在于它用什么生產。據考證，推動經濟社會發展，農業社會拼體力；工業社會靠資本；信息社會需文化。《競技教育學新論》全書貫穿這樣的理念，闡述了競技欲求可持續發展，必須變革過去“重物輕人”的“生存競技”的舊觀念，創建“人物雙修”的“奪標育人”競技思想文化。“人物雙修”的“奪標育人”的競技思想，是競技的工具理性與價值理性統一的文化自覺，是對生存競技的超越。這實質是用“文化”培養運動員，而不是單純拼體力、耗資源。這是人與社會和諧發展的需要，也是國家競技文化軟實力建設的需要。明確國家競技的核心價值，才能夠進一步加強國家競技文化軟實力建設，促進國家競技文化全方位國際化。

《競技教育新論》強調“競技是奪標育人的具有游戲屬性的體育運動，游戲是競技的本性，育人是奧運賦予的屬性，是競技的終極關懷。”[2]這是符合奧運 “追求和平，教育青年”思想的。在古希臘奧運會昌盛時期，斯巴達產金牌，雅典出思想，但現在誰也記不得前者有多少塊金牌，但后者創造的奧運思想卻永存！[3]過去，國內競技重奪標、輕育人的思想，違背了奧運崇高思想。國內競技“重物輕人”的傾向，已引起社會強烈不滿。正如周愛光教授[4]曾指出：“國際競技在過度的“政治”和“資本”的雙重壓力下，使運動員生命不堪重負，甚者使人不像人。”《競技教育學新論》在分析目前國內競技領域出現的黑哨、假球、師徒反目等異化現象后指出其產生的根源在于培養運動員的過程中育人與奪標的分離。

1.2 揭示人本的競技原理：人文與科學融合

過去，我國研究競技偏重“物道”（運動項目的規律和特點）。伴隨著“物”的地位提升，“人”的主體地位在下降，甚至主體迷失。《競技教育學新論》提出了競技中人文與科學融合的原理，其目的就是探索其“人道”與“物道”的整合，即“人性”與“物性”的結合，造就富有人文精神與科學精神的運動人才。

《競技教育學新論》提出在科學訓練的基礎上同時重視人性修煉，這是對運動員生命、權利的尊重，是提高運動員生命、生活質量的基礎。培養運動員的情感是“揚善”所需，培養其責任感是“抑惡”所求，二者合一是人性修。

1.3 構建人本的競技內容：競技硬文化建設

國家體育事業發展“十二五”規劃首次提出，要加強“運動項目文化建設”，推進中華文化走向世界。這是中國體育追求國際認同，步入文明的文化自覺[6]。《競技教育學新論》認為有關國家競技硬文化的設計和應用的范圍比較廣，概括起來應結合具體的運動項目文化建設的特點，堅持以下3個基本原則：第一，普世性原則。普世性原則是指國家競技硬文化建設，要堅持以人為本，要依據國際標準進行整體改革，以求獲得國際社會認同。首先，要符合奧運“公平競賽，教育青年，促進和平（維護秩序）”的思想，積極探索“人文厚實，技術精良”的競技實踐改革。其次，有關競技實踐過程的設計，要做到安全、舒適、健康、可靠，不允許制造“危險動作”，以及偽劣的運動裝備。這是反映中國競技文化水準高低的重要標志。因為普世性是特殊性（包括中國特色）的前提，沒有普世性的特殊性是低水平的操作。當今，中國社會及體育，研究特殊性的居多，關注普世性的偏少，長此以往國際“認同度”會下降。第二，民族性原則。民族性原則是指努力創造具有民族特色的競技硬文化。這是反映一個民族競技文化水準的重要標志之一。國家競技能否為人類做出突出的貢獻，不僅取決于金牌數量的遞增，還取決于我們能否對競技硬文化進行創新，從而反映國家競技軟文化的建設是否繁榮。第三，思想性原則。思想性原則，先進的競技硬文化必須要有豐富的人文思想，以求培養“人文厚實，技術精良”的競技人才。過去，國內競技硬文化的建設，由于人文思想匱乏，造成技術空心化、人的空心化以及賽場異化現象屢禁不止。

2 轉變培養方式：超越生存競技

《競技教育學新論》提出，國家競技運動需求也在由“生存競技”到“發展競技”再向“享受競技”過渡。“生存競技”高耗低效，以奪標、獲利為目的，為謀生而競技；“發展競技”低耗高效，是通過運動促進人全面發展的競技；“享受競技”是人能享受運動帶來的愉悅和自豪的競技，它能給競技者制造幸福。當前，一些發達國家已初步完成由“生存競技”向“發展競技”轉型，開始進入“享受競技”。中國則剛由“生存競技”向“發展競技”過渡。社會歷史發展證明，不同的社會科技狀態，導致不同的思維方式和不同的競技方式。由此推斷，轉變國家競技方式的前提是轉變人的思維方式。

2.1 “生存競技”的培養方式

在人類社會早期，與個體化農業和手工業相適應的 是狹隘的以經驗為中心的思維方式。受其束縛，人們習慣認為在競技運動中只要傳習了運動技術，競技者的體能和素質自然會提高。因此，產生了傳統的“自然競技觀”和經驗型的競技運動方式。據史料記載，公元五世紀，職業競技者“吃、睡、練”的訓練原則風靡一時。人類早期的競技教育是一種“生物性”的經驗型的體能競技，這種原始的競技方式及習慣勢力至今仍然存在，并成為國家競技改革的桎梏[7]。

在近代社會，與工業革命相適應的功利主義思維方式已成為主流，受其影響，人們只顧眼前利益，往往走向各種極端。人們在競技過程中形成了生物競技觀和體能型的競技方式。這種生物性的競技，突出的是挖掘人的生物潛能，即通過開發人的“種生命”而努力提高運動成績。這實質是忽略了通過競技與教育的結合，從生物、心理、社會等多方位開發競技者“類生命”，從而給現代競技不斷接受“異化”的挑戰留下了隱患。對運動員來說，“只管一陣子，不管一輩子”。這是典型的“生存競技”的培養方式。

2.2 “發展競技”的培養方式

在近代，與后工業社會、高科技產業相適應的思維方式是整體型的思維方式。人們不但能夠全面地審視盲目發展科技和工業給人類帶來的負面效應，也能意識到由于過度的商業化、職業化和興奮劑濫用，使現代競技也面臨著異化的挑戰。其面臨的問題，一是由于運動訓練過分突出挖掘競技者的生物潛能，忽略了通過競技與教育結合，從生物、心理、社會3個角度全面提高運動員的綜合素質，難以抵制競技的“異化”；二是競技理論與實踐著力探索單一訓練過程的做法是不全面的，因為近代運動心理學、社會學、教育學的恢復理論和運動競賽理論，已是競技“奪標育人”不可缺少的依據。因此，人們這種整體型思維方式的形成，促使競技觀念將要從過去以提高運動成績、獲得物質利益為主的單純“奪標”觀，轉向以通過競技促進人的全面發展的“奪標育人”觀。同時人們的競技操作方式將從傳統“體能型”的訓練，向現代“智體型”的培養方式轉變。概括來說，競技教育就是要把競技的重心，從“物”轉向“人”。這預示著傳統“體能型”的培養方式，將要向新型的“人”的培養方式轉變，但是，近代的智體型競技方式注重的只是促進人“身、心”的發展。

2.3 “享受競技”的培養方式

實踐證明，競技運動單純以生物學為依據，偏重研究人的“物性”，忽略其“類性”，是典型的“重物輕人”的“生存競技”的培養方式。完整的運動員培養方式是科學與人文融合的過程。科學訓練過程偏重于研究。

當下，在文化主導型社會，競技將要向未來新型的人本競技轉變，通過競技與教育的結合，最終促進人全面發展。當前，一些發達國家已完成由“生存競技”向“發展競技”轉型，開始進入“享受競技”。實踐證明，從“生存競技”向“享受競技”過渡的橋梁是“發展競技”。“發展競技”需要“競技教育”。近年來，競技教育在世界范圍內正在興起。例如，從2002年足球世界杯至今，歐洲在搞既教球又育人的“足球教育”，效果很好。“足球教育”就是競技教育的具體化[8]。所以，《競技教育學新論》誕生于20世紀90年代至今，逐漸彰顯出獨創性、超前性、延續性和普世性，它是轉變國家高水平運動員培養方式的文化準備。

《競技教育學新論》緊緊圍繞“文化”的主題，以“奪標育人”為核心理念，以“競技與教育結合”的方式，提出人本位的競技文化理論。這是深挖競技思想文化之根，把競技上升到哲學層面核心價值的追問，更是對未來國家競技走文化發展道路的積極探索，對于指導我國競技體育的理論構建和實踐具有重要的意義。

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中圖分類號：C912 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）17-0080-02

一、問題的提出和概念的界定

（一）問題的提出

伴隨著中國社會結構的轉型和經濟體制的轉軌，諸多的社會問題引起了人們的關注和深思。當“小悅悅事件”成為人們討論的焦點和對于人們之間信任質疑的同時，我們越發深刻的思考在當今政治經濟文化發展的同時，道德水平的發展呈現出了怎么樣的發展趨勢和方向。早在19世紀的法國社會學家涂爾干曾在《社會分工論》一文中使用了“失范”（anomie，又譯為“脫序”）一詞，這個詞的提出是在當時法國從農業社會向工業社會轉變的社會背景，舊有的價值觀念、社會道德標準已經被打破，但是能夠對人們社會關系產生普遍約束力的社會規范和道德準則還沒有形成。中國當前的發展也處于社會轉型的時期，但具有自身的特點，表現在兩個方面，其一是從歷史的進程中看，當前的社會轉型發生的時間較晚，是在國際環境發生變化的情況下而產生的，也就是說呈現出“外生型”的特點；其二橫向的發展程度中，中國的社會轉型表現出了“時空壓縮”的現狀，即在短時期內需要完成工業化、社會化、市場化、現代化等多方面的轉變，不僅要求社會結構向現代社會過渡，同時經濟文化政治等方面都要求快速的在同一短期的時間段內轉變，然而這種轉變在西方社會是用了很長的時間。簡單地說當前中國的社會轉型呈現出后發型、外向型以及發展時間短、轉型層面疊加的現狀，因此在這樣的社會背景下，社會問題比較多的凸顯是轉型中的必然之路，尤其對于人們一直遵循的道德標準會出現“失范”的狀態。

（二）概念的界定

關于道德失范的界定，涂爾干在其研究中明確的指出“轉眼之間，我們的社會結構竟然發生了如此深刻的變化，這些變化超出了環節類型以外，其速度之快、比例之大在歷史上也是絕無僅有的。與這種社會類型相適應的道德逐漸喪失了自己的影響力，而新的道德還沒有迅速地成長起來，我們的意識最終留下了一片空白，我們的信仰也陷入了混亂的狀態。”[1]336同時其在《自殺論》中也提出了“失范性”自殺類型，就是由于道德失范的現狀而引起。后期的社會學家墨頓在其論文《社會結構與失范》（1938）以及《社會結構與失范理論的連續性》（1957）中指出了失范狀態來源于價值體系或者倫理原則規定的目標無法通過社會賦予的正常手段所能達到，也就是目標和手段之間呈現出一種不協調不均衡，從而出現了越軌的社會行為。

不論是涂爾干還是莫頓關于道德失范的闡述都強調其是一種病態的表現，舊有的社會道德標準、倫理價值在社會中的指導作用，但是這種指導的能力下降，無法適應當前社會的發展需求以及約束人們的個人欲望，與此同時新的適應社會發展的道德標準還未完全樹立，使得個人對于生存意義和個人價值產生懷疑，對于社會出現的混亂無序都是一種“道德失范”的狀態。道德失范在心理層面上是對于現有社會價值的懷疑、否定、不認同，在行為層面上表現為越軌行為。社會學中強調事務的積極意義和消極意義，但是本文的道德失范主要是從消極意義上運用。

二、道德失范的原因分析

關于道德失范的原因，學術界主要有社會解體論、社會失范論、亞文化論三種不同的理論流派。在分析原因的過程中，有些研究者采取的是從經濟、政治、文化等三個方面分析[2]；有些是利用系統理論從宏觀層面即社會、中觀層面即教育以及微觀層面即個體三個層面分析[3]，而本文主要是基于社會學的研究視角，社會學的基本問題在與社會結構和社會行動的關系，因此在分析道德失范產生的原因要從社會結構和社會行動的兩個視角分析。道德失范產生不僅僅單純的是中國當前的社會結構轉型的客觀社會背景因素，同時也有社會行動的主體即道德的行動主體的主觀因素，在兩方面因素交相作用下才形成了道德失范的結果。

（一）社會結構層面

1.社會結構的變化—根本原因

中國的社會轉型是需要在短時期內完成西方發達國家在幾百年才完成的任務，因此社會變革的速度快、內容廣、問題多是必然的現象。“幾十年以來，中國的社會結構變化迅速，傳統意義上的剛性、同質的社會結構已不復存在，而代之以一個斷裂的社會”[4]347從一種穩定的以家族、宗親為核心的傳統同質性較強的社會向以法律法規為基準的異質性增強的社會過渡，也就是從一種穩定的狀態向另一種穩定的社會狀態轉變，在其轉換的過程中會出現平衡被打破的現狀。社會結構是人們社會行動的過程中形成的關于社會規范的一種結構層次，但是伴隨著社會轉型的開始，這種舊有的社會結構不斷地被打破和否定，但是新的社會結構的形成和發展緩慢或者不被所有的社會群體所接受。尤其是伴隨著中國自1978年以來的改革開放，經濟結構由單純的計劃經濟向市場經濟過渡形成了以市場為主導，競爭為原則的經濟結構，國家企業社會對于經濟的評判標準單一，人們的逐利傾向越發的明顯。與此同時在政治結構上以傳統的權威為核心的統治合理性正在悄然的發生變化，既然傳統的價值觀念，道德的準則都在被人們質疑和摒棄，那么統治的合理性也在變化。文化結構上的多元化傾向，亨廷頓在其著作《文明的沖突——世界秩序的重建》一書中指出世界七大主要文明的形成，在當前中國的轉型過程中，除了傳統的道德觀念，以及理論指導下的文化價值觀同時還受到西方社會資本主義文化的影響，形成了多元的社會價值理念和道德標準。

社會結構層面的平衡穩定被打破，不斷地受到社會現狀的沖擊和威脅，新的社會結構的形成還需要不斷地調整和發展，因此在轉型的階段“真空”的社會結構缺乏對于人們行為的約束力和制約力，同時缺乏調整適應的能力。社會結構轉變缺乏彈性呈現出剛性發展的方向，吸收和轉化都需要一定的時間和過程。因此道德失范的根本原因是社會結構的轉變。

2.社會控制的弱化—外在原因

在社會轉型過程中，社會的耦合度不高，脆性較大，社會運行機制不穩定，處在不斷轉換的過程中，這一時期的社會控制顯得更為復雜，也更加重要。“規范真空”與“控制失靈”是這一時期最常見的社會控制失調現象[5]404。當前中國處在轉型的社會時期，社會控制機制的力度和涵蓋的范圍逐漸出現弱化現象。尤其是在歷史的發展過程中我國的社會主義市場經濟的發展是在政策指引下展開的，不同于西方社會的發展經歷了很長的時間，在這樣的基礎上控制機制的形成也緩慢的完善和形成。中國當前的轉型需要在短時期完成，同時社會變革和經濟體制轉變是處于疊加的狀態，在這樣的背景下社會的控制機制也需要根據社會狀況轉變。但是在這種狀況下的社會控制機制的轉變是有很大困難的，人們在計劃經濟體制的發展下，控制和束縛人們的社會行為和控制社會發展的機制是以傳統權威為基礎，克里斯馬型人物權威為支撐以及法理型為主體的混合型的權威體制。但是伴隨著這種轉型的深化和經濟的發展，舊有的權威控制體系不能適應當前社會轉變的節奏和內容，同時人們也從對于這種權威的信服中轉變為對于經濟利益的追逐。因此舊有社會控制機制尤其是社會道德準則和價值標準無法保障能夠對社會行動的主體的行為產生約束力和控制力。具體表現在以下幾個方面。

其一，社會控制的多元化。在轉型之前，政府和國家是一切事物控制的中心和最高指揮者，伴隨著經濟發展的轉變，非公有制經濟的出現和集團利益的凸顯，使得政府控制的社會領域的廣度和深度都在不斷地縮小和減弱。同時當前的社會發展趨勢使得社會分層的出現，不同的社會階層具有不同的道德價值觀念，很難將具有一致性的社會控制理念灌輸到每一個人的身上。因此雖然在當下政府和國家仍然是社會控制的中心和主要方面，但是其影響力和范圍都在縮小，出現了多元化的局面。

其二，非正式控制機制欠發達。長期以來的政府完全掌控社會各個領域的現狀，使得除了正式的法律法規機制之外的社會道德非正式的機制長期不能夠得到良好的發展空間。當社會流動加大，工業化發展較快，同質性減弱，國家控制力下降的現狀下，非正式的控制機制不能快速的深入到“空白”的領域進行監督和約束，出現了無法約束的領域，尤其是在道德和價值標準上，使得道德失范的社會現象不斷出現。

其三，社會控制的難度大。同質性的單一的傳統社會是計劃經濟體制下我國的社會現狀，因此相對穩定和完善的社會控制體系就可以對于人們的社會行為進行約束。但是在工業化、城市化的發展之下，人們的流動性加大，新問題不斷凸顯，社會控制的難度不斷加大。

3.社會關系的轉變—直接原因

涂爾干曾指出在傳統的社會中人們之間的聯系是一種“機械的團結”即社會秩序是建立在相似性較強的人們之間的聯系，從而在這樣的聯系之上產生了集體的意識，這種意識能夠完全的包容個人的共識，“社會成員平均具有的信仰和感情的共和，構成了他們自身明確的生活體系，我們可以稱之為集體意識或者共同意識”[1]42。也就是說人們之間的社會關聯性是建立在相似的基礎上，并且產生了達成共識度高的集體意識。這就像先生在《鄉土中國》一書中指出，中國的傳統社會人與人之間的關系是一種“差序格局”即以“己”為中心以血緣關系為紐帶形成的類似于水波紋式的社會關系[6]175。這種社會關系的發展，在當前中國的發展中不斷地發生變化形成了以勞動分工為主體的“有機團結”的形式，更加強調個體的差異性和異質性，也就是說社會成員之間的聯系是以個人的獨立性為基礎，這種獨立性越強社會的分工越強，人們之間越發的需要社會道德準則和規范連接起來。但是這種斷裂的社會出現了傳統的觀念無法適應當前人們之間社會關系的轉變，無法充當這種社會聯系之間的紐帶，因此道德失范的產生是隨之而來的。

（二）道德主體層面

當我們把道德失范的原因歸結于社會結構的變化的同時，也應該想到社會學的研究從早期的注重宏觀層面的發展逐漸的延伸和發展到對于微觀個體即社會行動主體的研究。關于道德失范的問題也是同樣，單純的社會結構背景原因的探討和挖掘，并不能全面地說明道德失范產生的原因，道德主體自身的主觀方面也有一定的根源。

1.道德認同下降

道德失范除了當前的道德準則和標準無法適應社會轉變的現狀之外的客觀因素，還有道德的主題對于主流的價值觀念認同下降的原因。當前中國的發展過程也注重社會主義核心價值體系的建立，包含著榮辱觀、道德觀以及文化建設等方面的內容。但是當社會環境的因素在發生著改變的同時，人們對于社會主義價值觀念的認同下降從而缺乏自身行為的指導。人們僅僅遵守相關的道德理念和價值標準，但是在內心深處將其與自身的世界觀人生觀的結合。在轉型之前的中國，一元的社會結構賦予人們固定的社會角色，使得道德主體在社會化的過程中潛移默化地接受社會主義的價值道德標準，并且按其指導社會行為。但是伴隨著社會轉型的開始，一元社會轉變為多元的社會，社會賦予人們的社會角色不是單一的固定，而是多重的和變化的，這樣人們在不同的社會角色下認同不同的道德準則，加之道德準則在轉型期約束力下降，從而使得道德主體對于當前轉型中國核心的道德認同下降，出現了有悖于道德準則的行為。

2.非理性因素的影響

人是情感性的動物，是理性與非理性的統一體。人們通過自身不斷的吸收和分析外界的道德準則從而做出相應的行為選擇，是一種工具理性的行為。但是這種選擇信息的過程中會出現非理性的因素從而做出的行為不符合實際道德標準的要求和規范。尤其是在中國的改革開放以后，人們受到各種思想的沖擊，感官的刺激不斷加強，道德規范的束縛力下降，使得人們在理性分析的過程中容易出現動搖，從而出現了道德失范的現狀。

3.個人欲望的增加

個人欲望在現代化的社會轉型中急劇的膨脹，在涂爾干分析時指出伴隨城市化、工業化的發展人們的欲望要求超出了自己本身能力的要求，會產生一種失落感和落差，這種狀態的長期發展會影響人們的心理健康，也就是涂爾干在其《自殺論》一書中指出的示范型的自殺類型的社會原因。在道德行為選擇過程中為了滿足自身不斷增加的欲望從而忽略社會責任感、無視道德準則，導致了道德的約束力下降，出現了道德失范的現狀。

參考文獻：

[1]埃米爾·涂爾干.社會分工論[M].渠東,譯.北京:生活·讀書·新知三聯書店,2000.

[2]龔長宇.道德失范:社會安全的腐蝕劑[J].倫理學研究,2004,(5).

[3]吳紹芬.道德失范探析[J].中國地質大學學報:社科版,2001,(2).

篇（11）

一、 民間法概述

民間法是與國家法相對應的一個概念，對其內涵和外延尚沒有一個較為清晰的界定。本土資源說認為，民間法實際上是指本土資源，不僅包括中國的歷史傳統，也包括在社會實踐中存在的各種非正式的制度[1]。民間法的特征主要有：1.具有民族性。法律與國家的自然地理環境、氣候條件、人們的生活方式有著密切的關系，體現在政治、經濟、行為心理等方面。從此種程度上說，法律是民族精神的體現。

2.具有地域性。國家法強調立法、執法與司法的統一，具有普遍的適用性。中國存在著許多不同的地域文化，這就要求在堅持法律普遍性的同時，還要兼顧法律的特殊性。3.具有傳承性和變異性。民間法在長期的發展過程中，通過教育等方式，得以延續下來。它會隨著條件的變化而變化，這也成為民間法具有持久生命力的一個重要因素[2]。

二、民間法約束力的社會基礎和表現形式

長久以來，國家作為一種社會和政治生活的組織形式，并沒有深入到社會的各個方面，在某些方面兩者之間存在一定的間隔。為了彌補國家法在這些間隔地帶的缺失，國家允許在這些地區實行民間自治。雖然這種方式，對當時的統治者來說，是一種妥協，但由此形成的國家對民間自治的依賴，構成了以國際法為主的多元化的法律體系。民間自發形成的秩序與國家制定法形成的法律秩序相結合，形成一種等級式，以國家法為主，民間法為補充的社會調整制度[3]。

國家—社會這種二元結構的存在，為民間法的存在提供了社會基礎，在社會秩序的調整方面發揮了重要作用。

中國是一個自給自足的農業社會，人們在長期的定居生活中形成了以道德、風俗、習慣為主的民間法，用來調整人們之間的糾紛，化解矛盾，這使民間法具有不可取代的約束力。

三、民間法的文化解讀

我們對國家法的研究，著重法所體現的國家意志，國家法的強制力是為了保障國家法的統一性，但單單依靠法的制裁僅僅實現了形式上的法律統一，未必能夠達到很好的社會效果。這就需要我們從社會的角度來客觀的研究法律。從社會學的角度看，法律是文化的一個重要組成部分，一個國家、民族的文化受到自然地理環境、風俗習慣、外來因素等諸多方面的影響。世界上的國家因不同的地域、生產生活方式，形成了多元的文化。文化的多元決定了法律的多元。

我國傳統社會是一個典型的農耕社會，人們以土地為生存和發展的基礎，在長久的共同生活中形成了以宗法血緣為主體的定居文化。地緣的封閉性，使得人們更容易產生某種團體意識，形成特定的內聚力和向心力[5]。這些團體意識的形成多是風俗、習慣、道德在長期的生活中對人們產生的潛移默化的影響中形成的。這些風俗、習慣因為得到人們的認同而得到普遍的遵守，它們在日常生活中代替了國家法，發揮了法的調節作用。

歷史法學家薩維尼曾經指出：法律和語言、風俗一樣，是自然而然逐漸形成的，都是作為特定民族的屬性自然地融合在一個整體之中，這個整體就是特定民族的共同信念和內在意識，即“民族精神”。“民族精神”是民族產生和發展的本原，自然也是作為民族屬性的法律的始基和本原。這種觀點使我們有必要重視民間法。我國歷史悠久，有著深厚的法律傳統文化，中國傳統社會更多的表現出以禮、風俗、習慣代替法律。這是了解中國傳統國情、社情、民情不可或缺的一種方法。民間法很好地反映了這種法律文化傳統，可以說，民間法是傳統法律文化的一種延伸。正是由于有著深厚的歷史文化根基，在國家法存在的同時，民間法以自身的特點，長久地存在[6]。

文化具有傳承性，除非由于某種特殊原因，人們不會輕易地改變自己的文化偏好，外來因素的強行介入都會遭到人們心理上的拒絕[7]。正是文化的傳承性，使其隨著歷史和社會的發展保留下來。隨著歷史的發展，人們的生產生活方式發生了巨大變化，民間法在繼承傳統法律文化的同時，自身在發展的過程中也發生了變化，摒棄了一些落后的觀念，不斷地引入合理成分，使其在某些方面能夠符合國家法的要求，這種文化的流變性，使民間法充滿了活力。

四、民間法與國家法之間的沖突

建立一個有序的社會，單單依靠國家法是行不通的。社會生活中的習慣、風俗、道德等都是建立良好的社會秩序不可或缺的一部分。沒有這些因素的配合和支撐，國家法難以得到很好地貫徹實施。法律不僅要滿足國家的需要，更要滿足社會的需要。由立法者創造的法律僅僅是一小部分，更多地應該是對已有的行為規范的吸收、借鑒和補充。

國家法的局限性，給民間法提供了發揮作用的空間，民間法因其扎根于中國傳統的文化土壤中，富有濃郁的地方色彩。兩者在調整范圍、調整方式等方面都有所不同，彼此沖突的現象不可避免[8]。

五、民間法與國家法的和諧發展

民間法與國家法之間的沖突很大程度上是法的普遍性與特殊性的沖突。國家法從國家的角度，追求的是一般性地對待問題，而民間法從社會的角度，體現的是地方性的特殊性要求。現代法治的一個基本要求就是統一性，所以國家法與民間法的對立是必然存在的[9]。但是并不意味著民間法是實現法治的一種障礙，完全忽視民間法在社會生活中發揮的作用。兩者之間不存在誰取代誰的問題。恰當地處理好民間法與國家法的關系對建立法治社會具有十分重要的意義。在正視兩者沖突的同時，我們應該充分挖掘兩者之間的共同點，兩者在某些方面是統一的。

（一）在調整對象方面。不論是國家法還是民間法都是調整人們的行為規范，在同一時空下的人們不是受到國家法的調整，就有可能受到民間法的調整。

（二）在調整方式方面。單獨運用民間法，會過度關注人情，有可能出現執法不公的情況，而國家法又過多強調統一性，有可能忽視人們的心理需要和法的社會效果，造成人們對國家法的抵觸。為了更好地實行國家法，不得不利用民間法的優勢，可見，兩者在調整方式上具有互補性。

（三）在價值追求方面。無論是國家法還是民間法，公平、正義是人類追求的永恒目標。只有符合公平、正義的國家法和民間法才不會被淘汰，才能得到人們的認可和遵守[10]。

從片面地強調國家法到重視民間法，表明社會生活中的不和諧因素已經引起了法學研究者的重視，恰當地處理兩者之間的關系，才能更好地實現社會的有序。我們在處理國家法的普遍性和民間法的特殊性問題時，應該堅持，在承認兩者差異的前提下，相互吸收、借鑒，這樣才能揚彼之長避己所短。法的普遍性和特殊性之間是辯證統一的，法律的多元包含著法的普適價值，法的普適價值又通過法律的多元體現出來[11]。就國家法與民間法而言，民間法的特殊性當中包含了國家法的普遍價值，國家法的普遍價值通過民間法的特殊性得以實現。

現代法治不僅要實現法律規范形式上的統一，構建一個完整的法律體系，更要注重法律體系內部各要素的和諧。法律體系內部的各個要素和法律體系兩者就像樹葉和樹葉上的脈絡，脈絡之間的暢通與否，會影響樹葉能否保持長久的生命力。法律體系內部各要素之間，各個要素與法律體系之間只有達到“同條而共貫，相扶而成治”的效果，才能夠確保法治目標的實現。

參考文獻：

（1）于語和：民間法[M].上海：復旦大學出版社.2008年，第21頁。

（2）同（1）第38—40頁。

（3）薄振峰 鄒慶國：國家—社會二元架構中的國家法與民間法[J].湖北教育學院學報， 2005年第1期。

（4）同（1）第92，93頁。

（5）同（1）第53頁。

（6）鄭君：國家法與民間法互動之反思及建議.華中科技大學碩士畢業論文，2006年。

（7）周石甫：民間法的運行.湘潭大學碩士畢業論文，2007年。

（8）袁雪： 法律多元格局中的國家法與非國家法[J].黑龍江省政法管理干部學院學報，2005年第1期。

（9）謝暉 陳金釗：民間法（第四卷）[M].濟南：山東人民出版社.2004年，第398頁。