法律在社會治理中的作用大全11篇

緒論：寫作既是個人情感的抒發(fā)，也是對學(xué)術(shù)真理的探索，歡迎閱讀由發(fā)表云整理的11篇法律在社會治理中的作用范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發(fā)。

篇（1）

1.1區(qū)域產(chǎn)業(yè)合作和產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)移的加快哲學(xué)觀指出，矛盾具有特殊性。而我國地大物博，960萬平方公里的陸地上，每個不同地區(qū)都具有自身的天然地理特征和自然區(qū)位優(yōu)勢以及自然資源優(yōu)勢，也不例外的都具有各自的區(qū)域短板和發(fā)展局限性。于是區(qū)域合作便應(yīng)運而生了，區(qū)域經(jīng)濟一體化有利于迅速實現(xiàn)不同地區(qū)之間的優(yōu)勢互補，提高經(jīng)濟總量。并以此為引導(dǎo)實現(xiàn)區(qū)域間其他各個方面的發(fā)展交流。

1.2交通通訊的快速發(fā)展交通通訊是城市和地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展的大動脈。俗話說，要想富先修路。交通建設(shè)在區(qū)域經(jīng)濟一體化發(fā)展中起著不可替代的關(guān)鍵性作用，是區(qū)域協(xié)調(diào)發(fā)展和優(yōu)勢互補的血脈聯(lián)接。為區(qū)域經(jīng)濟一體化的開展提供了便捷之路。截止到目前根據(jù)資料顯示，我國高鐵里程達到世界總里程的一半，高速公路里程居世界第一，互聯(lián)網(wǎng)的普及率達到50%，交通通訊的快速發(fā)展促進了區(qū)域經(jīng)濟一體化的發(fā)展。

1.3政府政策的支持除了近期的絲綢之路經(jīng)濟帶、21世紀(jì)海上絲綢之路經(jīng)濟帶、京津冀協(xié)同發(fā)展區(qū)以及長江經(jīng)濟帶以外，我國三十年來發(fā)展成熟的深圳、廈門、珠海、汕頭等國家級特區(qū)，上海浦東、重慶兩江、甘肅蘭州等國家級新區(qū)，武漢兩型社會建設(shè)、山西省國家資源型經(jīng)濟轉(zhuǎn)型等國家綜合配套改革實驗區(qū)，這些區(qū)域經(jīng)濟的發(fā)展都受到了國家各種優(yōu)惠政策的支持，促進了經(jīng)濟一體化的發(fā)展。

1.4人口的跨區(qū)域性流動人口流動是自古以來都有的“天然”現(xiàn)象，而到了21世紀(jì)的今天，科技不斷進步，經(jīng)濟不斷發(fā)展，人與人之間的交流越來越多樣化和頻繁，而人口流動也越來越容易和便捷，尤其是農(nóng)民群體在城鄉(xiāng)間的往來流動占絕大多數(shù)。這為區(qū)域經(jīng)濟一體化的發(fā)展提供了物質(zhì)和人力支持，為較落后地區(qū)帶來了思想變革的先兆。

2我國區(qū)域一體化及法律治理中的問題

國內(nèi)經(jīng)濟一體化主要通過地方政府和中央政府的各種政策性支持和調(diào)控，例如逐步取消和打破阻隔各地區(qū)生產(chǎn)要素流動的障礙壁壘，建立統(tǒng)一市場等等。同時根據(jù)我國區(qū)域經(jīng)濟一體化的發(fā)展特點和當(dāng)前區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展中的環(huán)境、人口、資源等問題，但是僅僅依靠政府是無法圓滿地從徹底上解決問題的，除了政策性支持和引導(dǎo)之外，政府應(yīng)尋求和積極力促各地區(qū)間的更普遍和更深層次上的互補雙贏與合作，建立我國區(qū)域一體化進程中的法律治理模式，但是我國當(dāng)前區(qū)域經(jīng)濟一體化法律治理中存在許多問題。

2.1缺乏統(tǒng)一遵守的合作協(xié)議或章程區(qū)域經(jīng)濟一體化中沒有根據(jù)各地方的利益訴求去建立各地共同遵守的區(qū)域合作協(xié)議或章程。區(qū)域經(jīng)濟一體化中各個區(qū)域的政府是平等合作的關(guān)系，并不存在上下級隸屬關(guān)系，但在發(fā)展過程中常常出現(xiàn)各地政府為了各自政績而忽略區(qū)域全局的建設(shè)，強化各地方的資源配置和重復(fù)建設(shè)，造成地方保護主義和地方市場分割的盛行，由此可見利益分配問題是區(qū)域經(jīng)濟一體化的重要發(fā)展問題[2]。我國當(dāng)前區(qū)域合作主要通過區(qū)域合作協(xié)議，但是這些協(xié)議基本上是單一領(lǐng)域的合作協(xié)議，缺乏基于共同利益訴求的協(xié)議約定，因此難以形成真正有效并可持續(xù)性的區(qū)域合作機制，最終難以實現(xiàn)共同利益。

2.2缺乏區(qū)域政府間的長期合作機制我國部分區(qū)域間的經(jīng)濟合作主要通過制定行政協(xié)議來推進經(jīng)濟一體化的發(fā)展，雖然引導(dǎo)和推動了區(qū)域經(jīng)濟的發(fā)展，但是這種措施代表的只是發(fā)展的方向與發(fā)展的具體內(nèi)容，并沒有真正建立起有效的、可持續(xù)性的、長期制度化的機制，更遑論符合法律精神的違約責(zé)任認定機制和解決糾紛機制[3]。如果缺乏區(qū)域間爭議解決機制，會嚴(yán)重限制政府間的合作。

2.3限制了社會公權(quán)力的作用我國區(qū)域經(jīng)濟一體化的發(fā)展中忽視了公民參與治理的作用，區(qū)域一體化的建設(shè)并不僅僅是政府的事情，與民眾息息相關(guān)，公開是區(qū)域一體化法律治理的重要要求。法律治理的公開機制能夠有效地保證各區(qū)域之間政策運行的透明度，并進行有效的監(jiān)督和評價；促使各地區(qū)之間及時獲取信息，學(xué)習(xí)實踐經(jīng)驗，形成合作和互動。通過發(fā)展區(qū)域中多元素和多主體的參與，構(gòu)建多層次、多方位的管理體，充分發(fā)揮社會公共權(quán)力的作用。

3法律治理模式理論

公共治理理論對區(qū)域經(jīng)濟一體化發(fā)展的指導(dǎo)有利于實現(xiàn)區(qū)域合作效益的最大化，而法律是在區(qū)域經(jīng)濟一體化中進行社會治理的重要手段，法律治理模式指導(dǎo)區(qū)域經(jīng)濟一體化的發(fā)展。治理是行政管理中的新型溝通合作理性，在權(quán)利運行方面，治理是關(guān)系到上下、水平方向的互動管理過程，各地方政府進行協(xié)商與合作，制定共同目標(biāo)，共同實施管理公共事務(wù)的權(quán)利與職責(zé)[5]。每一種社會治理模式都離不開與之相對應(yīng)的法律結(jié)構(gòu)，法律治理模式中主要分為三種模式。

3.1硬法治模式區(qū)域治理中的硬法治模式指的是確定的、可預(yù)期的法律，能夠保障社會的秩序和基本價值觀念，從而滿足社會法治化的需求[6]。但在區(qū)域法律治理的過程中不能完全運用硬法，也沒有必要進行全面的硬法治理。在自由、民主、平等的社會中硬法很多時候是違背社會發(fā)展規(guī)律的。

3.2軟法治模式區(qū)域治理中的軟法治模式指的是由區(qū)域各地方成員協(xié)商一致，共同制定發(fā)展經(jīng)濟的規(guī)章制度，軟法律雖然不具備強制力，但是各個地方成員必須遵守，具有約束力[7]。軟法律模式的缺陷就是過于理想化，在當(dāng)下社會無法真正實現(xiàn)民主與法治，各個成員從自身利益出發(fā)，如果一方不遵守協(xié)議，會造成其他損失。

3.3混合治理模式混合治理模式有利于充分發(fā)揮軟法和硬法的優(yōu)勢，能夠充分實現(xiàn)對區(qū)域經(jīng)濟一體化的法律治理。硬法和軟法的有效結(jié)合使法律治理更具多元化和有機化，軟法有利于回應(yīng)社會對公平、法制的需求，硬法能夠確保區(qū)域中各個地方的遵守程度，二者相輔相成、相互促進，是推動我國區(qū)域經(jīng)濟一體化發(fā)展中法律治理的重要手段。

4構(gòu)建我國區(qū)域經(jīng)濟一體化發(fā)展中的法律治理

4.1法律治理的實踐軌跡區(qū)域行政協(xié)議和區(qū)域性組織是我國區(qū)域經(jīng)濟一體化初期的法律治理機制，其中行政協(xié)議指的是各個政府機關(guān)之間締結(jié)的協(xié)議，行政協(xié)議不僅用于推進區(qū)域經(jīng)濟一體化，其內(nèi)容也逐漸向合作和發(fā)展轉(zhuǎn)變，逐漸成為重要的法律治理機制。區(qū)域經(jīng)濟一體化的目的是進行統(tǒng)一市場、優(yōu)化產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的改革，破除各地方立法，因此我國在改革法律治理的過程中對地性法規(guī)和規(guī)章進行清理和協(xié)同立法，并采取區(qū)域行政規(guī)劃和區(qū)域行政指導(dǎo)的領(lǐng)導(dǎo)方式，在不斷地實踐中形成了區(qū)域行政協(xié)議、區(qū)域合作組織、區(qū)域協(xié)作立法、區(qū)域行政規(guī)劃和區(qū)域行政指導(dǎo)等五種法律治理方式。

4.2法律治理中的政府首先要建立區(qū)域經(jīng)濟一體化的法律體系，借鑒國際上歐盟的成功經(jīng)驗，注重基礎(chǔ)條約的重要保障作用，并廣泛運用于我國區(qū)域中各地方內(nèi)部。我國區(qū)域經(jīng)濟一體化的發(fā)展離不開有效的法律制度進行引導(dǎo)，各個區(qū)域內(nèi)的各地方是公平、平等的關(guān)系，要充分利用各地政府之間的合作，以及中央政府在區(qū)域經(jīng)濟一體化發(fā)展中的立法進程，明確各個地方政府在經(jīng)濟一體化發(fā)展中的職責(zé)，避免地方保護主義。通過立法加強區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展的重要地位，促進區(qū)域資源的合理配置。其次要建立有效的區(qū)域一體化領(lǐng)導(dǎo)組織機構(gòu)，加強各區(qū)域間各個地方政府之間的交流與合作，形成各區(qū)域的領(lǐng)導(dǎo)集體組織，并形成長期的合作機制。中央政府和各地方政府應(yīng)要相互協(xié)調(diào)，逐步建立區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展的領(lǐng)導(dǎo)協(xié)調(diào)機構(gòu)，并制定符合本區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展的規(guī)章制度，逐漸形成本區(qū)域長期的發(fā)展模式。最后要不斷完善司法糾紛解決機制，有效地化解我國區(qū)域經(jīng)濟合作與發(fā)展中的各項矛盾，如果無法有效地確定責(zé)任的承擔(dān)主體就會阻礙經(jīng)濟一體化的發(fā)展進程。司法糾紛解決機制中建立有效的司法糾紛化解機制，及時解決各地方政府、公民與政府在區(qū)域發(fā)展中的矛盾與糾紛，促進矛盾的有效解決。

4.3法律治理中的公權(quán)關(guān)系法律的制定在于反映民意，區(qū)域經(jīng)濟一體化的法律治理應(yīng)充分體現(xiàn)社會公權(quán)關(guān)系，充分體現(xiàn)民主協(xié)商性在法律治理中的作用。法律的制定和實施主題更加多元化，公民能夠代表公共自治區(qū)的廣泛民意，與此同時，法律的制定與實施過程應(yīng)更加開放，向社會與公民的各項利益訴求開放，最終法律治理機制更加注重商談、合作，注重與各個地方的溝通與對話，強調(diào)共同的認同和共識，促進區(qū)域各個地方的共贏。

篇（2）

中圖分類號:B82-051 文獻標(biāo)識碼:A 文章編號:1006-723X(2012)07-0005-03

自2009 年6 月1 日《中華人民共和國食品安全法》施行起，我國的食品安全法律法規(guī)體系建設(shè)步入快車道，食品安全法律治理日臻完善。然而，食品安全事件并未就此而終結(jié)。食品安全單純依靠法律治理存在一定的局限，道德可以超越食品安全法律治理的不足，實現(xiàn)食品安全治理中的優(yōu)勢互補，從而有效保證食品安全。

一、法律：食品安全硬性治理的局限

食品安全法律治理能夠?qū)氖聠栴}食品生產(chǎn)經(jīng)營人員給予威懾，但其功能的發(fā)揮主要表現(xiàn)為，在出現(xiàn)食品安全問題之后對不法商家的懲處。這種事后懲處本身是對事件發(fā)生后的一種反應(yīng)，帶有被動性，缺少對問題的預(yù)見和預(yù)判。同時，食品安全法律治理的外部制約特征也難以觸及到食品從業(yè)人員的心靈，這種被動的防范，只能震懾食品從業(yè)人員不敢去生產(chǎn)有毒有害食品，而無法保證和促進食品從業(yè)人員為人類的健康做出更大的貢獻。

食品安全法律治理的事后處理特征顯示即使是再充分的制度安排與設(shè)計也不可能做到永不過時、天衣無縫。事實表明，“即使是充分的制度設(shè)計及安排也不能消除市場機制本身所固有的缺陷。”［1］(P3-9)面對層出不窮的食品安全新問題，法律法規(guī)缺位的情況也將在所難免。另外，一些不良商家也可能利用法律治理的紕漏巧作文章，投機弄假，做出違背倫理道德的事情。

食品安全法律治理的范圍是相當(dāng)有限的，它只能在它所規(guī)定的范圍內(nèi)進行干預(yù)，這個范圍無論怎樣擴大，也不可能涵蓋整個食品領(lǐng)域。只有當(dāng)食品安全事件的爆發(fā)危及到群眾的生命健康、造成重大事故時，食品安全法律治理才會彰顯出它強大的控制力。而對于食品生產(chǎn)、加工、儲存、分配和制作過程中的一些不良行為，法律的治理則未能涉及也不可能給予全面規(guī)定。

食品安全法律治理離不開執(zhí)法人員，執(zhí)法人員的執(zhí)行力則成為法律治理的關(guān)鍵因素。目前，一些惡性食品安全事件的發(fā)生不能說沒有法律法規(guī)依據(jù)，而是由于一些監(jiān)管人員有法不依、執(zhí)法不嚴(yán)、違法不究造成的。因此，法律法規(guī)的切實有效離不開有良好道德品質(zhì)的人去執(zhí)行。人的思想和道德品質(zhì)會直接影響到食品安全法律治理的成效。

食品安全法律治理的良性運行與食品從業(yè)人員的道德品質(zhì)密切相關(guān)。眾所周知，一名食品從業(yè)人員如果擁有較高的道德品質(zhì)，雖然缺少相關(guān)的食品安全法律知識，但他依靠心中的道德律，也能夠恪盡其做人的操守，其違法犯罪的概率一般相對比較低。相反，一個食品從業(yè)人員即使知曉食品安全相應(yīng)的法律法規(guī)，而其道德品質(zhì)較低，那么在利益的引誘下，他很可能穿越起碼的道德防線，利欲熏心，不僅會伺機鉆法律治理的漏洞，而且可能會鋌而走險，置公眾安危于不顧，直接挑戰(zhàn)法律的權(quán)威。

食品安全法律治理的局限表明法律不能夠獨自撐起食品安全這片天。因而，道德的介入就成為一種必然。

二、道德：對食品安全法律治理的超越

道德是人類現(xiàn)實生活中，由經(jīng)濟關(guān)系所決定，用善惡標(biāo)準(zhǔn)去評價，依靠社會輿論、傳統(tǒng)習(xí)慣和內(nèi)心信念來維持的一類社會現(xiàn)象。道德的本質(zhì)要求社會成員在交往活動中應(yīng)該遵守道德，不應(yīng)該隨心所欲。道德對人的約束力是他律與自律的結(jié)合，主要是依靠自律實現(xiàn)。正是因為道德，使人成其為人。道德功能的發(fā)揮源于人的內(nèi)心信念，源于人的主觀自律。

食品安全道德治理，能夠?qū)崿F(xiàn)食品安全的源頭控制。食品安全法律治理，在某種意義上說，是一種亡羊補牢的行為，因為只有在食品從業(yè)人員違法犯罪之后，法律的力量才能得以彰顯，法律的尊嚴(yán)與神圣才會得到體現(xiàn)，違法者才會被繩之以法，受到懲罰。這對于犯罪分子而言，意義在于對其犯罪行為的責(zé)任追究。對于社會而言，這種責(zé)任追究會起到以儆效尤的警示作用。因此，法治通過“反饋”方式維護食品安全，是一種治標(biāo)之策。與食品安全法律治理的事后責(zé)任追究不同，食品安全道德治理在于規(guī)范人心，可以憑借信念的力量內(nèi)在地、自主地促使食品從業(yè)人員自覺遵守社會公德和職業(yè)道德，遵守食品安全法律法規(guī)，因此，對食品安全能夠起到“前饋”式的預(yù)防作用，是一種治本之策。

篇（3）

“禮”、“法”是中國古代國家治理的主要方式。其中，“禮”是傳統(tǒng)文化的核心，它貫穿了我國整個歷史發(fā)展進程并在維護國家統(tǒng)治秩序中起到了重大作用，并滲透影響著我國古代的政治、文化。“引禮入法”“禮法結(jié)合”是中國古代傳統(tǒng)“禮”與“法”關(guān)系的重要內(nèi)容。

一、“禮”、“法”及其相互關(guān)系

禮，就是各類綱常禮教及其外在體現(xiàn)，它起源于祭祀，后來內(nèi)容逐步延伸并影響到家族（宗族關(guān)系）、等級關(guān)系、國家等各個方面，成為規(guī)范、約束社會秩序的一種普通性社會規(guī)范。禮主要是從儒家思想的禮的內(nèi)容逐步演變和發(fā)展而來，在中國古代社會中起到規(guī)范制約的作用。我國古代禮的內(nèi)容涵蓋面廣，幾乎涉及到了家庭、社會、國家等關(guān)系的方方面面，在古代中國發(fā)揮著重要作用。中國古代的“禮”大體有“親親”、“尊尊”、“三綱五常”等內(nèi)容，核心是“親親”“尊尊”，主要是通過禮的教化、約束和規(guī)范作用，通過家國一體的“家治”“國治”方式，實現(xiàn)統(tǒng)治國家的目的。

目前，學(xué)界對中國法起源于習(xí)慣達成共識，而習(xí)慣又和禮緊密相關(guān)，于是也決定了中國古代“禮”與“法”的關(guān)系。中國古代的法律最早稱為“刑”，后來又稱為“律”，之后又改“法”為“律”。最早的“法”，基本就是以“刑”為內(nèi)容，主要是針對不服從或者不遵守某一秩序規(guī)范的人，以刑的處罰，也便有了“出禮而入刑”的說法。古代“法”的內(nèi)容基本都是涉及刑法，民事等方面的內(nèi)容基本都靠禮等方面的內(nèi)容予以規(guī)范。從中國歷史發(fā)展的進程可以看出，在封建社會維護國家統(tǒng)治中“引禮入法”“禮法結(jié)合”成為一種規(guī)范與常態(tài)。

二、“禮”的法律化及對社會發(fā)展的影響

（一）“禮”的法律化進程

從中國歷史發(fā)展進程來看，各朝代的法律中都有許多禮法規(guī)范，一切有利于統(tǒng)治者統(tǒng)治、讓人們服從統(tǒng)治、遵守禮法道德的規(guī)范，都被統(tǒng)治者逐步納入到國家法律體系中來。正如法國啟蒙思想家孟德斯鳩所言：“中國的立法者們所做的尚不止此。他們把宗教、法律、風(fēng)俗、禮儀都混在一起。”中國古代禮的法律化是指，中國古代社會之在社會管理規(guī)范系統(tǒng)構(gòu)建中，以“禮”為本位，強化法律體系的倫理基礎(chǔ)，以社會道德標(biāo)準(zhǔn)改造國家法律內(nèi)容，將“禮”的精神、原則和規(guī)范納入到立法和司法活動之中，使國家法律體系滲透著社會道德的精神，以法律的形式來維護“禮”的社會統(tǒng)治功能與權(quán)威，從而實現(xiàn)社會統(tǒng)治的穩(wěn)定。

中國古代“禮”的法律化主要經(jīng)過了四個歷史階段，分別是“禮”的法律化的理論和實踐初始時期（夏、商、西周）、理論依據(jù)和社會根基奠定時期（從春秋戰(zhàn)國至秦）、“禮”的法律化全面發(fā)展時期（兩漢至魏晉南北朝）和“禮”的法律化成熟演進的完備時期（唐代以后）。夏商周時期，神權(quán)法思想和宗法思想是其統(tǒng)治的核心思想，強調(diào)“禮治”思想。西周開始提出“以德配天”，產(chǎn)生了“明德慎刑”思想，對后世的立法和司法都產(chǎn)生了重要的影響。春秋時期奴隸制瓦解，封建制度逐步確立，各諸侯國開展了立法的嘗試，逐步形成了成文法。儒家提倡“禮治”，要求人們“克己復(fù)禮”以及“為政以德”的“德治”思想；法家推崇法律在國家治理中的作用，強調(diào)法律的權(quán)威，主張“以法治國”等思想都為后來的“禮”的法律化進程奠定了基礎(chǔ)。兩漢時期提出了“德刑并用”思想，也就是要“禮”的教化和刑事制裁結(jié)合起來，堅持“德主刑輔”“先教后刑”。兩漢時期的法律制度堅持禮入于刑、禮法結(jié)合，注重將儒家的綱常禮教、倫理原則、等級秩序的若干規(guī)定通過各種途徑上升為法律制度和法律原則。魏晉南北朝時期在漢朝基礎(chǔ)上，大量的儒家思想被引到法律之中，逐步實現(xiàn)禮法合一。北朝時期進一步促成了法律儒家化，“禮”的法律化進入了全面發(fā)展時期。唐代以后，禮法并用，禮法合一，如《唐律》中堅持以刑為主，依禮制律。道德逐步滲入到法律規(guī)范之中，從此，禮法合一成為中國古代社會統(tǒng)治的主要方式。

（二）“禮”的法律化的重要作用

一是有利于緩和階級矛盾。禮的法律化過程中將儒家思想中的禮法秩序和思想納入到法律規(guī)范體系內(nèi)，將儒家“君君、臣臣、父父、子子”的思想外化為國家治理制度之中，有利于將不同階級間的關(guān)系以法律制度的形式予以固定細化，便于人們接受并遵守，有利于緩和階級矛盾，維護皇權(quán)的統(tǒng)治。

二是有利于維護古代封建社會統(tǒng)治秩序。中國古代崇尚“仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌”，重視“禮”在社會統(tǒng)治過程中的功能。儒家的“仁”思想體現(xiàn)在政治上就是強調(diào)“德治”，主張“親親”、“尊尊”，強調(diào)貴賤、尊卑、長幼秩序。將儒家思想中的“禮”的部分上升為國家法，有利于進一步維護封建社會的統(tǒng)治秩序。

三是可以豐富國家治理方式。在中國古代社會中，“禮”的法律化豐富了國家管理方式，將道德的自覺約束性和法律的強制性相結(jié)合，豐富和發(fā)展了國家調(diào)控手段，起到了更好地維護社會穩(wěn)定的作用。

（三）禮的法律化的局限性

一是推崇皇權(quán)至上，尊卑有別，不利于社會平等思想的產(chǎn)生和發(fā)展。“禮”的法律化的過程中，統(tǒng)治者們將君臣、尊卑有別的意思，通過“法”的形式表現(xiàn)出來，讓人們認可和遵守。這在一定程度上壓制了社會各階層，尤其是低階層人們追求平等和自由的思想，不利于活S思想，豐富社會文化，禁錮了人們的思想和追求。

二是推崇止?fàn)幭⒃V，強調(diào)“忍”、“讓”，淡化了人們的法律意識。中國古代將道德規(guī)范中的禮法思想等上升為法律規(guī)范、法律原則，一定程度上，擴大了“禮”在社會統(tǒng)治過程中的作用，弱化了法的強制權(quán)威性，將“禮”和“法”混為一談，不利于社會建立起對法律維護個人利益和社會秩序的強烈認可，不利于人們樹立起對法律權(quán)威的認同。

三是過分推崇“禮”，導(dǎo)致了法的不確定性和標(biāo)準(zhǔn)多元化。中國古代引禮入法，道德規(guī)范、道德原則被當(dāng)作法律使用，立法過程推崇道德的作用，重視發(fā)揮“禮”在維護社會統(tǒng)治中的作用；司法過程中，審判標(biāo)準(zhǔn)道德化、“禮”化，推崇案件“情、理、法”的結(jié)合，凡事能用“禮”的方式去處理的，都用“情”和“理”的方式去解決了。這一方面確實有利于矛盾的化解，另一方面卻形成了人們輕視法律的傳統(tǒng)。法律本身對人們法律權(quán)益的保障和應(yīng)有的公平正義精神遭到破壞，從而進一步影響了我國近現(xiàn)代法治化的進程和人們的法制觀念。

三、結(jié)語

我國古代“禮”“法”關(guān)系十分密切，“禮”與“法”在相互影響、相互融合中推動著我國傳統(tǒng)文化的發(fā)展。“禮”“法”關(guān)系的研究對于當(dāng)前我國推進國家治理現(xiàn)代化、法治化、進一步加強法治建設(shè)，推動依法治國和以德治國相結(jié)合具有很好的借鑒作用。

參考文獻：

篇（4）

國家治理體系和能力的現(xiàn)代化是對我們黨的執(zhí)政理念和執(zhí)政能力的要求，是執(zhí)政方式的重大改變。那么，治理的基礎(chǔ)是什么呢？我認為是法治。法治不僅是治理的基礎(chǔ)，也是治理最基本的一種方式。法治，從某種角度上說，它是人類到目前為止找到的最好的國家治理方法。具體包含四個層面。第一，法治具有穩(wěn)定性的特點。國家治理通過法治，可以避免人性的弱點，避免個人權(quán)力的缺陷以及人治中所具有的不穩(wěn)定性。通過法治，可以對每個人的權(quán)利予以保護。同時每個人通過法律可以對其行為有一種預(yù)期，這對于整個社會來說，才能真正使得每個人的合法權(quán)利得到根本的保護，人在社會中才能充分地獲得安定和自由。

第二，法治是對人權(quán)的保障。法治很重要的一點是保護人權(quán)，法治的要求是“法律面前人人平等”，也就是每個人在社會中都應(yīng)得到保護。尤其是當(dāng)個人遭到公權(quán)力的侵害時，就必須通過法治的力量來加以保護。所以說，保護人權(quán)的最有效的武器就是法治，法治可以使每個人在依法保護自己的權(quán)利時變得強大，如果沒有法治的話，個人的利益就容易遭受到肆意侵害。只有當(dāng)個人的利益、人權(quán)在獲得保護的環(huán)境下，人們才能在符合法律的框架下自由地生活、發(fā)展。

第三， 法治能確保公權(quán)力不越界。如何防止公權(quán)力的越界，防止公權(quán)力對公民私權(quán)利的侵害，只能依靠法律制度來確保公權(quán)力在法治的軌道里運行，讓政府能很好地運用規(guī)則進行社會治理。

第四，法治是治理的基礎(chǔ)。從社會整體的穩(wěn)定性上來說，法治確保了公權(quán)力在法律制度的軌道里行駛，它保證的不僅僅是公權(quán)力的不越界，而且還保證了公民的民主和權(quán)利，從而使得社會能有序地進行運作，這是社會治理的最基本的保證，這一點是非常重要的。

記者：有專家曾提出，“社會治理”的本質(zhì)是“社會治理社會”，您對這一提法怎么看？以人民為本位的治理思想，是否與法治的“限制公權(quán)力與保障私權(quán)利”核心要義相通？

陳旭：治理是事關(guān)一個國家治理結(jié)構(gòu)和治理方式的重大問題。它是包含政府、社會、公民三個層面的體系，核心內(nèi)容是國家的管理不僅是政府單方面的行為，而是需要實現(xiàn)有機的對國家和社會的共同治理。從社會管理到社會治理的轉(zhuǎn)變，是從統(tǒng)治到治理理念的根本變化，是由原來的主要依靠政府單方面的管理社會方式，轉(zhuǎn)變?yōu)槎嘣黧w的共同治理。也就是說，治理的主體不僅僅是政府，而是包括政府、社會組織及公民自身，這三者在治理中都必須要很好的定位，從而形成良好的國家治理結(jié)構(gòu)。在這其中，有一個非常重要的問題，就是如何發(fā)揮每個人的能動性，主動參與治理;如何讓每個人有國家主人翁的意識，認為國家管理是與自身息息相關(guān)的，有自己的需要和自己的作用的。每個公民如果能夠有很好的主人翁意識，就會自覺地遵守社會各種規(guī)則，國家意識、社會責(zé)任、公民意識就能大大增強，國家、社會與個人相互交融，使每個公民在參與國家治理中有強烈的國家意識和社會責(zé)任。因此，國家治理現(xiàn)代化必須確立人民本位的治理思想，在治理過程中，要把握三個層面的問題。

第一，政府是主導(dǎo)。國家主要是通過立法、實施有效的管理方式對社會進行治理。在這個意義上說，社會共治的分量上是不一樣的，政府在其中是主導(dǎo)作用，是必須要予以重視的。因為政府代表的是一種公共權(quán)力，這是公民賦予的共同權(quán)，政府必須代表人民群眾的共同意志去治理國家、治理社會。而且政府的職能不僅僅是法律執(zhí)行的問題，還有行政手段、經(jīng)濟手段等，而這是任何社會組織或公民都沒有辦法去行使的。因此，政府的作用是為了保證國家的運行，它是代表著人民群眾的意志去制定、執(zhí)行法律，去依法管理國家、治理社會的，在這一過程中它所實施的許多經(jīng)濟政策、行政手段，都是治理中必不可少的內(nèi)容。所以，我認為，國家治理現(xiàn)代化的多元主體，并不是要削弱公權(quán)力，或者是要把公權(quán)力降到一般的國家治理結(jié)構(gòu)中與社會組織的平等位置上，而是要督促公權(quán)力、保證公權(quán)力在法律的軌道中行使，讓公權(quán)力代表人民群眾的利益，這才是關(guān)鍵。所以，第一個層面，國家治理結(jié)構(gòu)中，政府的主導(dǎo)地位是非常重要的。

第二，社會是中堅力量。社會就像國家的穩(wěn)定器一樣，它通過大量的代表不同群體利益的社會組織和不同經(jīng)濟利益的經(jīng)濟組織形成了社會組織，其中包括中介組織、行業(yè)組織等。雖然國家制定了政策，但是許多管理都需要通過不同的行業(yè)組織、法人組織，中介組織，群眾組織等來進行管理。像國外的一些經(jīng)濟組織，商會、行業(yè)協(xié)會等，它們對企業(yè)的合法經(jīng)商、服務(wù)規(guī)范的管理起著非常重要的作用，它們不僅根據(jù)政府的要求對社會進行了有效的管理，做了大量以前政府做的事情和政府想做做不了的事，而且它們是在社會法治的框架下運行，一定程度上保證了社會公平。比如國外的一些企業(yè)行會，它們都有自己行業(yè)的準(zhǔn)則，如果某一企業(yè)違反了準(zhǔn)則、觸犯了行規(guī)，就無法再在該行業(yè)里發(fā)展了，也就是說，企業(yè)的違規(guī)行為不僅是依靠執(zhí)法部門的查處，而是在自己的行業(yè)組織里就會受到警告、開除企業(yè)資格等的處罰。這樣，行業(yè)組織實際上就把每個企業(yè)組織起來，把它們納入到法治的軌道里，依法、公平地進行商業(yè)活動。此外，大量的行業(yè)組織、中介組織，比如審計、財會、拍賣、交易等，它們在管理過程中，各項公平交易的規(guī)則也在其中，當(dāng)許多商品交易通過中介組織去運行的時候，體現(xiàn)的也是社會交易中的公平原則。同時這些行業(yè)組織、中介組織還擔(dān)負著許多參與社會管理的職責(zé)等。 另一個方面，在整個國家的管理中，還有許多大量的社會組織，它們在對弱勢群體的保護上等也起到了相當(dāng)大的作用。針對不同群體利益的保護，對困難群體的幫助，以及在生活上、經(jīng)濟上、精神上給予的關(guān)心和支持等，都需要由社會組織來做。所以，如果社會組織一旦高度發(fā)育起來的話，它是能夠支撐起社會的一般組織和管理工作的，也只有這樣，社會才能夠更有秩序地運行。因此，我們必須要把這些組織發(fā)展起來、培育起來，讓它們能承擔(dān)起行業(yè)管理、社會中介、不同群體服務(wù)的責(zé)任來。

在培育發(fā)展社會組織的同時，我們不僅要有序培育和發(fā)展，讓其能夠支撐起管理職能，而且要杜絕幾個人成立一個組織，各企業(yè)加入交一點會費，成為一個“二政府”的現(xiàn)象。社會組織所享有的不僅僅只有管理的權(quán)力，而更多的是要承擔(dān)社會的責(zé)任，他們必須承擔(dān)起政府職能轉(zhuǎn)變后的部分職能來。社會組織的培育發(fā)展，不僅能改變目前政府包打天下、包羅萬象的情形，而且還能有效保證法律面前的人人平等，能有效保證國家法治的正常運行。社會組織不僅是參與治理的重要組成部分，更是治理的主體，這才是社會治理的共治概念。

第三，自治是社會治理的一個基礎(chǔ)。十八屆四中全會的《決定》里提到要“發(fā)揮市民公約、鄉(xiāng)規(guī)民約、行業(yè)規(guī)章、團體章程等社會規(guī)范在社會治理中的積極作用”，我認為這是一個基礎(chǔ)，是一種基礎(chǔ)性的社會治理。比如鄉(xiāng)規(guī)民約，它是在國家法律規(guī)定的制度下，依照國家規(guī)定，按照契約精神，社會的公序良俗，在一定領(lǐng)域或范圍內(nèi)借助公約、契約的制定和共同遵守實現(xiàn)自治。比如我們的社區(qū)管理，可以在不違反國家法律的前提下對一些需共同遵守的事項制定契約，讓大家在小區(qū)中自覺遵守，從而實現(xiàn)自治。比如現(xiàn)在的群租治理問題，我們可以采取自治的理念，讓每個小區(qū)居民共同制定群租治理規(guī)則，并在個人的租賃合同中反映出來，讓小區(qū)居民共同遵守。規(guī)定的制定可以細致，包括不得開設(shè)旅館、飯店、不能違章搭建，以及遛狗、除草等各項內(nèi)容。這樣，就能形成在不違反國家法律的前提下，通過大家共同制定的制度約束行為，共同遵守。我們現(xiàn)在很多人在小區(qū)里，都是被管理的對象，而沒有管理者的概念。自治，就是要讓公民成為治理的主體，這個概念要深入人心，還有很長的路要走。我曾經(jīng)去法國進行考察，在法國，法官對很多重大事情都有決定權(quán)，包括院長的推選、拍賣單位確立，都可以通過法官投票決定。也就是說，每個公民都有參與國家管理、社會治理的職責(zé)，我們可以大量運用不違反國家法律的契約、民約來治理基層，增強公民的主體意識。比如在社區(qū)里，如果有居民違反了社區(qū)的規(guī)定，可由社區(qū)委員會向法院提出，由法院根據(jù)法律法規(guī)、社區(qū)規(guī)定進行裁定，這樣，就能很好地把自治與法治結(jié)合起來了。

記者：近日，中央將“中央社會管理綜合治理委員會”恢復(fù)為“中央社會治安綜合治理委員會”對此，您怎么看？社會治理與綜合治理應(yīng)是怎樣的關(guān)系？

陳旭：將“中央社會管理綜合治理委員會”恢復(fù)為“中央社會治安綜合治理委員會”，我認為這是將職責(zé)回歸到了社會綜合治理的職責(zé)范圍中。我國在綜合治理的實踐中，對社會治理作出了有益的探索，并取得了很好的效果。其中有一個主要的做法和理念就是政府牽頭，然后通過社會組織的共同參與，共同對社會管理中的突出問題進行治理，這個理念非常好，也有很好的經(jīng)驗和做法。但在新的形勢下，應(yīng)對社會綜合治理提出更高的要求，應(yīng)轉(zhuǎn)變原來停留在政府包攬的層面，把社會組織培育起來。比如2002年，我當(dāng)時到政法委工作的時候，我們推進了社區(qū)矯正、青少年幫教、吸毒人員管理，通過用政府購買社會組織服務(wù)的辦法讓社會組織去做，這實際上就是培育社會組織共同參與國家管理、國家治理的理念。但是，現(xiàn)在的許多做法還是更多地由政府包攬下來，由政府動員組織方方面面去治理，比如菜市場問題，就是由政府牽頭，結(jié)合各部門各組織進行治理，這雖然取得了明顯成效，但是，治理的理念還是沒有培養(yǎng)出來，社會組織參與治理也沒有納入治理軌道，沒有納入法治的軌道。因此，目前許多綜合治理就出現(xiàn)了治一治就好，不治后又出來的現(xiàn)象。所以，這又回到了剛才我們的問題上，治理必須要把自治與法治結(jié)合起來，把社會治理納入法治軌道，同時，國家還要注意建立誠信體系，這也是國家治理的重要手段之一。

記者：從您對社會治理的闡釋中，我們發(fā)現(xiàn)，您非常強調(diào)公民自治和法治關(guān)系，那么，您是怎么看待社會治理的民主基礎(chǔ)這個問題的呢？

陳旭：的確，社會治理中有一點非常重要，就是以公民為本，要發(fā)揚民主，要聽取人民群眾的意見，要將人民群眾的意志滲透在各個方面，包括立法、經(jīng)濟政策等。關(guān)系到人民群眾利益的決定，都必須要有人民群眾代表的參與，必須要符合群眾的意志，聽取人民群眾的意見。比如立法必須要由人大來通過，還有國家的重大決策，也是要聽取人民群眾的意見。這就是，通過一定的程序把人民的意志集中起來，采取民主的方式進行有效的管理。那么，什么是民主？民主不僅是聽取人民群眾意見，發(fā)揚民主的概念，其實也是統(tǒng)治管理的手段。民主是多數(shù)人對少數(shù)人的統(tǒng)治和管理。民主是少數(shù)服從多數(shù)。比如《憲法》的通過，需要三分之二以上票通過，這是集中了更廣泛人民群眾的意見，代表的是絕大多數(shù)人的利益、絕大多數(shù)人的意見。一個社會的有效管理是滿足多數(shù)人的意見，而不是滿足所有人的意見，滿足所有人的意見的社會管理是管不好的，那也不是民主的概念。民主的本質(zhì)是少數(shù)服從多數(shù)，讓民主的理念在治理中起著重要的作用，是以一定的方式、一定的程序，真正借助多數(shù)人的意志來管理國家。

比如現(xiàn)在動拆遷的問題，可以通過民主治理理念來解決。舉新加坡為例，在新加坡進行商業(yè)性動拆遷是被允許的，它通過政府首先向大家征詢意見，讓大家共同拿出一個改造方案，或改造成商業(yè)區(qū)或改造成住宅區(qū)，然后，獲得三分之二以上的多數(shù)人同意，該方案便可通過。那么，拆遷過程中，可以通過商業(yè)行為的辦法由市場解決，在取得當(dāng)?shù)鼐用竦耐夂螅髽I(yè)與居民簽約，簽約中也會遇到不愿簽約的住戶，但是，如果整個簽約率達到了90%以上，那么，剩余的10%就必須服從。這個比例也是以法律文本規(guī)定下來的，而且這10%的動遷價格是90%的動遷價格的平均價，并不會因為其遷出時間晚而獲得到更多的利益。我認為，這就是很好地運用了民主的手段，以公開公平公正解決拆遷問題。民主的概念，是符合多數(shù)人的利益，如果把這個概念運用到社會治理中去，就能有效地避免許多負面效應(yīng)的出現(xiàn)，讓社會矛盾的問題得到解決。而在我們現(xiàn)階段，對民主的理解，卻多是停留在多聽群眾意見的理解上，而對于民主是統(tǒng)治的方式的這一認識還沒有形成。

民主是國家治理的重要治理方式，民主的背后就是法治，法治是民主的有力支撐，他們的關(guān)系緊密相連。就像剛才新加坡的例子，民主的治理后面是有法律制度來規(guī)定的，當(dāng)90%以上的居民簽約了動遷合同以后，剩余的10%的居民就要強遷，而這個強遷是必須依靠法治的力量。而反觀我國動拆遷問題，由于沒有很好地運用民主的方法，就使得許多在拆遷中前面動遷的老實人吃虧，形成了“不鬧不得、小鬧少得，多鬧多得”的一個非常壞的社會風(fēng)氣。試想，如果我們運用新加坡的這一90%的民主方式來治理動拆遷的話，是不是能很好地對付一些“賴著不走的人”？民主不僅要多聽群眾意見、充分討論投票，而且要同制度、法律聯(lián)系在一起，這樣才能解決大量困擾我們的社會問題。而且，從另一個層面上說，90%意味著五分之四以上的通過率，這可以說是高度民主，因為動拆遷涉及的是老百姓的重大利益，所以它必須是高度民主，而高度民主也并不是極端的一人一票，如果將一人一票極端化后會使民主的作用歪曲。要既充分發(fā)揚了民主，保護了絕大多數(shù)人的利益，又通過合同的方式、民主的簽約，公平公開、你情我愿地把民主與法治很好地結(jié)合起來，使得問題得到解決。此外，契約有兩個問題很重要，第一，它必須要在法律軌道里，不得超越國家法律;第二，契約自治的條例也需要法治的支撐，如果法律制度無法支撐，這個契約也是沒有用的。契約能使法律的保護以較為簡單的方式實現(xiàn)，比如如果社區(qū)有管理規(guī)定，違章建筑必須拆除，那么，法院就可依據(jù)社區(qū)管理規(guī)定和法律法規(guī)發(fā)出拆遷令，依法對違章建筑進行拆除。同樣，封陽臺、開飯店、群租等都可以通過這樣的方式依法解決。

記者：看來法治在整個治理過程中不可或缺，請您跟我們具體談一談法治在國家治理中的地位問題。

陳旭：國家治理能力和治理體系的現(xiàn)代化的建設(shè)必須要樹立法律權(quán)威和司法終局。法律權(quán)威是支撐治理的重要基礎(chǔ)，法律必須無條件地嚴(yán)格執(zhí)行，每個公民都要樹立對法律的信仰，無論政府還是公民個人，在做每一件事情時，首先是法律信仰，要有法律的意識。所謂“法無禁止即自由”、“法無授權(quán)即禁止”。這幾年，我們的普法教育一定程度上來講效果并不理想，因為一個社會，公民的法治觀念，主要是看法治在整個社會中的權(quán)威性，雖然現(xiàn)在普法中要求老百姓學(xué)法律條文，這雖然不是說沒有用，但普法的關(guān)鍵還是要樹立法律意識。我們每個人不可能都是法律專家，對于社會來說，公民所需要具備的是樹立法律的權(quán)威，法律的信仰，而這是一個系統(tǒng)問題，需要司法通過法律的鋼性讓人人遵守，這其中涉及的是法律意識、法律理念的樹立，這不是靠學(xué)習(xí)法律條文就能解決，而是要在社會治理的過程中讓法律起到維護的作用。

法律權(quán)威是否能樹立還必須看司法能不能終局，也就是司法要能服判、接受。比如香港的占中問題，其最后是由被損害利益的人向法院提訟，由法院做出裁決，發(fā)令拆掉，這體現(xiàn)了很高的司法權(quán)威。在香港，律師協(xié)會有一個律師紀(jì)律懲戒部門，他們對律師的投訴進行審查，由懲戒委員會裁決做出處理，比如警告或者吊銷執(zhí)照等，如果律師不接受，可上訴法院，而最后還是由法院進行解決。所以說，司法要有權(quán)威，就必須要讓判決無條件地履行。我們要樹立一個意識，許多問題可以在法院尋找公正公平，現(xiàn)在司法改革，把過去的立案制向登記制改革，這就是對維護公平正義的最后一道防線，有了更深的認識，當(dāng)然這同時也需要一整套的制度來維護。司法終局意味著任何訴求問題都可以到法院去終局，從而有效解決社會矛盾，這是治理中非常重要的一點。

記者：那么，檢察機關(guān)在社會治理上的重點是什么？應(yīng)如何發(fā)揮檢察機關(guān)在社會治理過程中的作用？

陳旭：許多國家的檢察機關(guān)是作為偵查主體而存在的，立案、逮捕、查案、是否都是由檢察官決定。一些國家的檢察官還是國家公訴人，不少國家還賦予了檢察機關(guān)對重要官員侵犯民權(quán)的重大案件的查處的權(quán)力，包括重大腐敗案件的偵查、公益訴訟等。但在中國，檢察機關(guān)是法律監(jiān)督機關(guān)，它擔(dān)負著對民事、刑事、行政整個訴訟的監(jiān)督，具體來說包括對公安的刑事立案的監(jiān)督，偵查措施的監(jiān)督，對法院審判的監(jiān)督，刑法執(zhí)行的監(jiān)督，以及民事訴訟和行政訴訟的監(jiān)督等。也就是說，它擁有一個很重要的涉及和關(guān)系到人民利益的重大的權(quán)力，比如限制人身自由、判決是否公正等。黨的十八屆四中全會提出了檢察機關(guān)要“加強對刑事訴訟、民事訴訟、行政訴訟的法律監(jiān)督，嚴(yán)懲司法腐敗。要依法嚴(yán)厲打擊各類嚴(yán)重刑事犯罪，積極參與社會治安綜合治理，保障人民生命財產(chǎn)安全。”也就是說加大了檢察機關(guān)監(jiān)督力度，加強了對行政機關(guān)的不作為和濫作為，包括侵犯人民群眾利益的監(jiān)督，是賦予檢察機關(guān)的一個非常重要的任務(wù)。比如公益訴訟制度，主要針對行政機關(guān)的違法行為在損害了國家和社會的公共利益時，由于社會的公共利益比較抽象，沒有具體的相對人，或者不敢或者不能提起公益訴訟的，由檢察機關(guān)作為公共利益的代表，成為訴訟主體，這說明了檢察機關(guān)作為國家的法律監(jiān)督機關(guān)，維護國家和社會的公共利益，保護了群眾的利益。四中全會進一步擴大了檢察機關(guān)的監(jiān)督任務(wù)和監(jiān)督內(nèi)容，證明了檢察機關(guān)在維護國家法治和推進社會治理中，具有非常重要的作用。所以檢察機關(guān)在加強訴訟監(jiān)督的同時，還要加強對行政執(zhí)法行為，特別是不作為、濫作為造成的對人民群眾利益損害的案件的監(jiān)督。這些都涉及確保公權(quán)力正確的行使，讓公權(quán)力在法治的框架下運行的內(nèi)容。從法律監(jiān)督的角度來說，在治理上，檢察機關(guān)起著非常重要的作用，確保我國法律的實施。

另一個方面，檢察機關(guān)也是司法主體，其本身就有一個依法公正、秉公辦案、公正透明的樹立司法權(quán)威的問題，司法權(quán)威首先就是法治的重要內(nèi)容，如何使每個案件都彰顯公平正義，這就需要檢察機關(guān)在工作中有公民參與的意識，這是一個國家社會文明進步的重要標(biāo)志。公民對國家權(quán)力的參與，包括對審判權(quán)、檢察權(quán)的參與，以及參與的形式，比如對一些重大案件，對檢察機關(guān)檢察階段終局的案件，是不是也可以像法院的人民陪審員一樣多一點參與呢？這也是值得我們研究的問題。

總的來說，檢察機關(guān)在社會治理中有三個層面的內(nèi)容，第一個層面是加強監(jiān)督;第二個層面是檢察機關(guān)作為司法主體本身來說，要通過依法公正透明辦案，樹立司法權(quán)威，保障公正，公正是治理的一個非常重要的目標(biāo);第三個層面是在我們自身的工作中如何體現(xiàn)法治的理念、治理的理念，如何讓公眾更多地參與等。同時，我們還有一個檢察權(quán)的監(jiān)督，對檢察權(quán)的正確行使的監(jiān)督和制約，其本身也是國家治理的內(nèi)容之一。

記者：社會治理需要樹立司法權(quán)威，檢察機關(guān)在樹立司法權(quán)威方面有哪些制度設(shè)計？在當(dāng)前的司法改革方案里有哪些體現(xiàn)？

篇（5）

其次，《意見》指出，要推進多層次多領(lǐng)域依法治理。改革開放后，遼寧省逐漸從計劃經(jīng)濟向市場經(jīng)濟轉(zhuǎn)軌，社會逐漸從以鄉(xiāng)村為主、同質(zhì)性強的禮俗社會向以城市為主、異質(zhì)性的法理型社會轉(zhuǎn)型，整體性特征開始削弱，多樣化特征日益突出。一方面，由于“單位制”的瓦解，隸屬單位的“單位人”紛紛走上社會，成為分散的社會公眾，政府的整合明顯下降，社會矛盾不斷凸顯;另一方面，公眾價值觀念的變化也使公眾訴求日益多元化。面對矛盾，《意見》指出，要堅持系統(tǒng)治理、依法治理、綜合治理、源頭治理，提高社會治理法治化水平。社會治理法治化水平的提高是一項系統(tǒng)工程，需要以科學(xué)立法為先導(dǎo)，進一步完善社會治理的制度支撐。以嚴(yán)格執(zhí)法為保障，進一步強化政府執(zhí)行者在社會治理中的權(quán)力與義務(wù)。一方面明確政府的責(zé)任邊界，哪些是政府職能范疇，哪些是社會職能范疇，哪些是市場職能范疇。在明晰邊界的基礎(chǔ)上，有效控制政府執(zhí)行人員的行政自由裁量權(quán)，使權(quán)力的運行在法制和規(guī)范的軌道上進行。另一方面充分發(fā)揮社會治理多元主體的功能。因此，《意見》明確要發(fā)揮人民團體和社會組織在法治社會建設(shè)中的積極作用。各級黨委和政府要支持行業(yè)協(xié)會商會發(fā)揮行業(yè)自律他律和專業(yè)服務(wù)功能，減少行政干預(yù)，推進行政機關(guān)與行業(yè)協(xié)會商會脫鉤。加強在遼寧的境外非政府組織管理，引導(dǎo)和監(jiān)督其依法開展活動。

篇（6）

司法行政系統(tǒng)功能戰(zhàn)略性是指司法行政系統(tǒng)在社會政治、經(jīng)濟、文化生活中所處的職能位置以及參與管理社會政治、經(jīng)濟、文化等項事務(wù)中應(yīng)發(fā)揮的戰(zhàn)略性地位和作用。它包含兩層含義：第一，司法行政系統(tǒng)功能。它含蓋普法依法治理、人民調(diào)解、法律援助、法律服務(wù)、監(jiān)改監(jiān)教（社會矯治、安置幫教）、司法資格考試等六大職能。六大職能構(gòu)成了司法行政系統(tǒng)功能，它的核心功能是普法依法治理；第二，司法行政系統(tǒng)功能的戰(zhàn)略目標(biāo)——推動整個社會的民主與法制化。隨著我國政治、經(jīng)濟、文化等項事業(yè)的發(fā)展，司法行政系統(tǒng)的重大功能在推動社會文明、經(jīng)濟發(fā)展、建設(shè)法治國家中的地位和作用日漸顯現(xiàn)，它意味著我們要用戰(zhàn)略目光來認識新時期司法行政系統(tǒng)功能，推動社會步入民主法制社會的絕對可能性，凸現(xiàn)司法行政系統(tǒng)功能目標(biāo)的戰(zhàn)略性。總之，司法行政系統(tǒng)功能的戰(zhàn)略性都具體體現(xiàn)在其六大職能之中。

（一）普法依法治理職能的戰(zhàn)略性

普法依法治理是司法行政系統(tǒng)功能的核心。隨著我國依法治國方略和建設(shè)法治政府目標(biāo)的貫徹實施，各級都提出了建設(shè)法治政府的要求。最近江蘇省委、省政府提出了建設(shè)法治江蘇的新戰(zhàn)略，南京市委、市政府也提出建設(shè)三個文明特色區(qū)域的戰(zhàn)略等。普法依法治理工作在貫徹依法治國、建設(shè)法治政府中的地位和作用顯得越來越重要。我們可以這樣理解：普法是依法治理的基礎(chǔ)，依法治理必須建立完善的系統(tǒng)的法律體系，而這一法的體系必須為整個社會所熟悉，并遵守它、適用它，這樣才能實現(xiàn)依法治理的客觀性。因此，普法教育是依法治理的基礎(chǔ)，是司法行政系統(tǒng)功能戰(zhàn)略性的核心的重要表現(xiàn)。普法依法治理的目標(biāo)和任務(wù)本質(zhì)上就是教育引導(dǎo)公職人員和廣大群眾學(xué)法、守法、用法，特別是領(lǐng)導(dǎo)干部和行政執(zhí)法人員依法行政、依法辦事，以適應(yīng)法治政府建設(shè)的需要。因此，我們司法行政系統(tǒng)人員要站在建設(shè)法治國家和法治政府的高度，以創(chuàng)新的理念和思維，以高度的歷史責(zé)任感和使命感，創(chuàng)新普法依法治理的新舉措，以此推動和促進法制社會建設(shè)，發(fā)揮普法依法治理的基礎(chǔ)性、戰(zhàn)略性動能。

（二）人民調(diào)解工作功能的戰(zhàn)略性

人民調(diào)解工作是我國化解人民內(nèi)部矛盾的一大創(chuàng)舉，是社會主義民主建設(shè)的重要組織部分。其功能戰(zhàn)略性體現(xiàn)于社會主義法與道德對社會群體的廣泛的調(diào)和性、公正性、誠信性。我國正處于社會內(nèi)部變革之中，社會關(guān)系的調(diào)整加之社會內(nèi)部自身變革存在的諸多矛盾影響著社會秩序的安全性。人民調(diào)解工作，把社會主義法與道德作為標(biāo)桿，平衡著各種社會關(guān)系，化解了種種社會矛盾，促進社會良性秩序的建立，體現(xiàn)人民調(diào)解工作的調(diào)和性、公正性、誠信性，是社會主義法的適用和社會主義公共道德被吸納的過程，這一過程是推動社會步入民主法制社會的基礎(chǔ)，也是體現(xiàn)基層民主重要的組成部分，是其功能戰(zhàn)略性表現(xiàn)所在。

（三）法律援助功能的戰(zhàn)略性

法律援助是賦予司法行政系統(tǒng)的重要職能，是貫徹“法律面前人人平等”精神，維護社會公正，維護人權(quán)，服務(wù)于社會弱勢群體的重要舉措。它順民意，得民心，充分體現(xiàn)黨和政府關(guān)心弱勢群體，熱心為民服務(wù)的宗旨。充分體現(xiàn)社會主義制度的優(yōu)越性和法律的公正性，法律援助是“三個代表”的具體實踐，是黨和政府與人民群眾溝通的橋梁，它是一項具有遠見卓識的戰(zhàn)略性工程，它對于推動社會前進和法律的公正性具有劃時代戰(zhàn)略性意義。

（四）法律服務(wù)功能的戰(zhàn)略性

法律服務(wù)對于維護公民和法人的利益，促進和規(guī)范市場經(jīng)濟的發(fā)展，推動法治社會進程有著舉足輕重的作用，它已融入社會發(fā)展的各行各業(yè)，法律服務(wù)也在政府決策中發(fā)揮著顧問和參謀的作用。因此，在新的形勢下，司法行政系統(tǒng)的法律服務(wù)功能在法治社會建設(shè)中的作用顯得越來越重要，深刻地反映一個國家法制化水平。因此，司法行政領(lǐng)導(dǎo)要站在法治社會建設(shè)的高度，加強法律服務(wù)隊伍的思想道德和法律素質(zhì)的培養(yǎng)教育和提高，確保法律服務(wù)隊伍在國家經(jīng)濟建設(shè)的發(fā)展中，發(fā)揮保駕護航的作用。

（五）監(jiān)改監(jiān)教、社會矯治、安置幫教功能戰(zhàn)略性

監(jiān)改監(jiān)教、社會矯治、安置幫教功能體現(xiàn)“法”的強制性、規(guī)范性，更體現(xiàn)“法”的教育性、引導(dǎo)性、公正性。

一個國家一個國度期望的是每個公民都遵法守法，在公平條件下發(fā)揮個人的聰明才智，實現(xiàn)了個人價值和社會價值，但超越法度和社會價值基本觀念的行為與社會主導(dǎo)思想價值觀相抵觸，其行為就會違反法律規(guī)定，產(chǎn)生犯罪行為，黨和政府賦予司法行政系統(tǒng)監(jiān)改監(jiān)教、社會矯治、安置幫教的職能即以“法”為依據(jù)，強化國家“法”的強制性、規(guī)范性，以要求社會群體應(yīng)做什么，不應(yīng)做什么，從而規(guī)范每個社會群體中個人的行為，實現(xiàn)社會秩序的統(tǒng)一，同時，對違反“法”者，施以強制性、規(guī)范性措施，引導(dǎo)其糾正，關(guān)鍵在于對其行為加以教育，體現(xiàn)“法”的公正性。

這就是司法行政系統(tǒng)內(nèi)含的“監(jiān)改監(jiān)教、社會矯治、安置幫教”功能戰(zhàn)略性的體現(xiàn)。

（六）司法資格考試的功能戰(zhàn)略性

我國目前的司法資格考試內(nèi)容、形式及目的意義，具體表現(xiàn)于從事法律服務(wù)及法院、檢察院的司法人員從事的司法活動要求的資格內(nèi)容中，就其而言，如嚴(yán)格控制司法行政系統(tǒng)“司法資格考試”這一職能功能，戰(zhàn)略的結(jié)果有：1、法律服務(wù)人員的綜合素質(zhì)全面提高，并以法律服務(wù)的實踐活動體現(xiàn)，提高社會法制化水平；2、提高司法機關(guān)司法的公正性及司法水平，這兩個結(jié)果從社會中反映出一個很敏感的問題：是否依法行為和依法維權(quán)、依法為政，以此說明司法行政系統(tǒng)在履行司法資格考試的職能中，從戰(zhàn)略角度，應(yīng)視為其為一種長遠的需強化的戰(zhàn)略。

綜合以上所述，司法行政系統(tǒng)六個方面職能構(gòu)成了系統(tǒng)的功能，而此綜合功能從其發(fā)展趨勢中可以理會其戰(zhàn)略地位和戰(zhàn)略意義，所以說，司法行政系統(tǒng)都應(yīng)從戰(zhàn)略角度思考工作，創(chuàng)新工作，以此來解決自己的思維誤區(qū)，推動自身的工作。

其次，我們來探討司法行政系統(tǒng)功能的趨勢性。

我們探討這個問題，關(guān)鍵在于是否認可司法行政系統(tǒng)的六大職能，若認可現(xiàn)有系統(tǒng)的六大職能，我們才可以研討這個系統(tǒng)的發(fā)展趨勢。這其中重點要解決四個方面的問題。

（一）法制宣傳結(jié)果的法定問題

法是一個國家群體的基本準(zhǔn)則，法的普及和公曉是社會能否實現(xiàn)依法治理的關(guān)鍵。我們要實現(xiàn)依法治國的實踐目的，建立社會主義法律體系和法的普及公曉是關(guān)鍵所在。而現(xiàn)實表現(xiàn)為國民對“法”和學(xué)法、遵法、用法的意識滯于要求。因此，我們是否可以以階段法定形式確定“法”的宣傳，以此來提高法的普及和公曉率，確立“法”在我們的社會中的規(guī)范效用。

（二）人民調(diào)解和法律援助的廣泛適用的問題

人民調(diào)解制度和法律援助問題關(guān)鍵在于廣泛的適用問題。人民調(diào)解制度主要解決社會主義“法”與道德對于調(diào)解結(jié)果的調(diào)和性、公正性、誠信性問題，關(guān)鍵在于提高人民調(diào)解員的素質(zhì)和政治上的綜合素質(zhì)；法律援助也如此，關(guān)鍵解決法律援助的服務(wù)質(zhì)量和公信力，為廣泛的群體所能接受并實現(xiàn)群體的認知率。

（三）法律服務(wù)為趨勢之本

法律服務(wù)質(zhì)和量是國家民主與法制水平的測評標(biāo)準(zhǔn)。社會按照法律供給的質(zhì)和量度越高，反映社會法制化水平越高，反之，則證明法制化水平的淡然。因此，司法行政系統(tǒng)的不斷強化法律服務(wù)隊伍的內(nèi)部管理，規(guī)范、引導(dǎo)其法律服務(wù)行為，使之成為建設(shè)民主與法制國家的主導(dǎo)力量，使其成為維護社會公正、公平、誠信的有力支持。版權(quán)所有

（四）司法行政“法”適用的法定權(quán)利

篇（7）

依法治國實施以來，經(jīng)濟社會發(fā)展取得的成就有目共睹，但隨之而來的還有一系列難題，對我們?nèi)绾胃玫剡M行社會治理提出了新的挑戰(zhàn)。從法治的視域看來，體現(xiàn)在以下幾個方面：

（一）熟人社會逐漸瓦解，法律的權(quán)威尚未建立，社會治理難度增大。改革開放市場經(jīng)濟競爭機制的引入激發(fā)了市場的活力，促動了國有企業(yè)的改革和人口的流動，原來維系人與人之間的關(guān)系的單位和集體逐漸淡化，傳統(tǒng)的熟人和半熟人社會逐漸瓦解。與之相適應(yīng)的社會規(guī)則和社會管理模式也漸漸變得不再適用。由于長期的封建專制和歷史的慣性，對法治的信仰和認同尚未完全建立，人們解決問題方式的思維定勢還是“情、理、法”的人治思維，而不是按照“法、理、情”的法治思維來作為，尚法、遵法、用法意識還不強。伴隨區(qū)域間人口流動數(shù)量和頻率增加而來的社會治安問題、不同群體間的文化隔閡以及流動人口就業(yè)、社會保障、子女入學(xué)等涉及基本利益的問題，這些都給給社會管理者帶來新的挑戰(zhàn)。

（二）權(quán)力意識的覺醒，民眾對公平和程序正義的要求增大，社會治理壓力增大。長期以來我們在社會治理過程中存在偏重對結(jié)果的正當(dāng)性、合理性及道德性的關(guān)注，忽視程序的正當(dāng)性的問題。隨著我國改革、發(fā)展的全面深化，人們越來越關(guān)注改革成本如何分擔(dān)、改革成果如何分享的問題，收入分配不公平，城鄉(xiāng)之間、地區(qū)之間、行業(yè)之間收入差距進一步擴大，致使貧富分化加劇，社會不公正感倍增。人們法律意識的提高，權(quán)力意識的覺醒，對政府部門的公共服務(wù)能力提出了更新更高的要求，不僅要實現(xiàn)實體正義，更要求從程序上規(guī)范社會各項事務(wù)的處理。

（三）多元化的利益訴求，涉及民生的問題增多，社會治理帶來新挑戰(zhàn)。我們正處于工業(yè)化、城市化和現(xiàn)代化的“趕超”階段，經(jīng)濟和社會快速發(fā)展。人們生活水平得到很大提高，但同時，各多元化利益訴求也帶來了更為復(fù)雜的社會關(guān)系和更多方面的社會矛盾。政府疲于處理工業(yè)化發(fā)展與當(dāng)?shù)厝司迎h(huán)境間的矛盾、城市化與耕地保護間的矛盾、現(xiàn)代化與傳統(tǒng)生活方式間的矛盾、產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)型升級與中小企業(yè)生存和發(fā)展間的矛盾等不同群體間的利益協(xié)調(diào)問題，群體性事件快速增長。一定程度上影響了社會治理目標(biāo)的實現(xiàn)。

二、建設(shè)法治文化是破解困境的必由之路

在現(xiàn)階段加強法治文化建設(shè)，對我國社會主義建設(shè)的法治化進程、提高社會治理能力有巨大的推動作用。

（一）法治文化建設(shè)引導(dǎo)人們對法律權(quán)威的尊重，喚醒其參與意識，為社會治理提供“軟實力”。法治文化通過實踐中的潛移默化的教育作用，使人們知法、尚法、守法，從而提升人們內(nèi)在法治理念的精神升華，形成法治的思維方式及行為方式、生活方式的法律化習(xí)慣。法治文化一旦深入人心，形成人的思維定勢，就會成為推動、維護、強化法治建設(shè)的動力源。開展法治文化建設(shè)。

（二）法治文化建設(shè)推進社會法治化進程，是法治建設(shè)目標(biāo)實現(xiàn)的“推進器”。法治文化是一種規(guī)范力，使人們確立基本的是非觀和價值觀，使人們知道什么事情可以做，什么事情不可以做；法治文化更是一種推動力，法治文化幫助人們在更深層次上把握法律的要求，根據(jù)法治的精神積極地推動立法和執(zhí)法走向更高的階段。只有法治文化變成為牢固的社會意識，依法治國的目標(biāo)才能最終實現(xiàn)。

（三）法治文化建設(shè)利于和諧社會的構(gòu)建，是社會治理的“穩(wěn)定劑”。法治的目的是要確保社會公平正義，和諧社會追求的就是化解矛盾、解決沖突，使社會歸于和平與安寧，他們在根本目標(biāo)上是一致的。要建設(shè)和諧社會我們必須擁有體現(xiàn)我們特質(zhì)的文化基礎(chǔ)，而法治文化是文化系統(tǒng)建設(shè)中的一個重要分支，也是構(gòu)建和諧社會的基礎(chǔ)和重要前提之一。

三、建設(shè)法治文化的有效途徑

（一）強化領(lǐng)導(dǎo)干部法治意識。使領(lǐng)導(dǎo)干部自覺把憲法和法律作為最基本和最權(quán)威的行為規(guī)范，著力培養(yǎng)其崇尚法治，追求公平正義，以人為本，以法為尊的價值觀。只有這樣，才能在法治建設(shè)實踐中提高其依法決策，依法行政，依法管理，依法辦事的能力和水平。

（二）全面提高群眾法治意識。確立法律至上的理念，在公民中樹立權(quán)利義務(wù)對等的思想，并且使他們在實踐中學(xué)會運用法律來維護自己的合法權(quán)益，從而促使其成為法律性格健全的公民，為各種法律的實施創(chuàng)造基本的社會條件。只有廣大民眾具有這種法治意識，才能形成良好的社會氛圍。

篇（8）

在統(tǒng)治型的社會治理模式中，對于被統(tǒng)治者來說，德治無疑是好于法治的，因為德治在于治治者，對治者有著特殊的要求和約束；而法治則完全是針對被治者的，治者則是超越于法的作用之外的，不受法的約束。可見，統(tǒng)治型社會治理模式中的統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者在法治與德治的問題上有著不同的要求。根據(jù)來自于被統(tǒng)治者的要求，選擇德治就成了較為明智的統(tǒng)治方式。如果不是選擇德治而是選擇法治的話，那么這種僅僅針對于被治者的法治就必然會經(jīng)常性地激化統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的矛盾，使統(tǒng)治顯得缺乏穩(wěn)定性的基礎(chǔ)。在這種情況下，如果統(tǒng)治者愿意在統(tǒng)治的過程中向被統(tǒng)治者作出妥協(xié)的話，也會走向德治的道路。所以說，統(tǒng)治型的社會治理模式只有一條路可走，那就是德治。而在管理型的社會治理模式中，德治則是一條走不通的路。其原因就在于權(quán)力的公共性與權(quán)力行使的個人性之間的矛盾。

當(dāng)然，社會治理需要建立在人性分析的基礎(chǔ)上，現(xiàn)代哲學(xué)對人性的分析已經(jīng)基本取得了這樣的共同認識：人既有理性的成分，又有非理性的成分。在現(xiàn)實中，純粹的“經(jīng)濟人”和純粹的“道德人”都是不存在的。一般說來，生活在社會中的人，既不是絕對利己的人，也不是絕對大公無私的人。因為，社會不允許絕對利己而從不利他的人存在，也不可能為絕對利他而從不利己的人提供生存的空間。在現(xiàn)實社會生活中，人總是表現(xiàn)為“經(jīng)濟人”和“道德人”的混合物，是善和惡、理性和非理性、利己和利他的矛盾統(tǒng)一體。至于哪一種因素在人身上成為主導(dǎo)性的因素，是因人而異的。而且，在不同的社會關(guān)系領(lǐng)域中，人的“經(jīng)濟人”因素和“道德人”因素也有著主次的區(qū)別。比如，在市場經(jīng)濟的領(lǐng)域中，人的利己特性會占主導(dǎo)地位，只是由于市場機制的作用才會把人的行為納入到道德的范疇；而在公共領(lǐng)域中，則要求人突出其利他的特性。社會治理的模式選擇，正是根據(jù)這種對人的人性的認識而作出的，即通過法治禁惡，通過德治揚善。或者說，借助于法律的手段抑制人的損人利己行為和抑制人的非理性，而借助于道德的規(guī)范激勵人的利他行為和激揚人的理性。這是法律與道德最為基本和最為一般性的功能。也是法治或德治的根據(jù)。但是，法律與道德的功能畢竟不能等同于法治或德治的社會治理方式，法治與德治作為社會治理方式是與特定的社會歷史階段聯(lián)系在一起的。統(tǒng)治型的社會治理模式一般選擇了德治的社會治理方式，但只是表面上的德治，實質(zhì)上則是“權(quán)治”。而管理型的社會治理則必然選擇法治的社會治理方式。

根據(jù)把法治與德治與兩種文化傳統(tǒng)或兩種不同文明聯(lián)系在一起的做法，就會把法治看作為西方文明的結(jié)果，認為中國的文化傳統(tǒng)決定了中國并不適宜于實行法治。實際上并不是這樣。因為，根據(jù)一些理論分析，可以發(fā)現(xiàn)，法治與德治都是根源于某種人文精神的，都是由于對人的價值、人的生存意義的關(guān)注和對人類命運的關(guān)懷而作出的制度選擇。法治是對人的存在、價值、命運的思考、關(guān)注和把握過程中的產(chǎn)物，德治也是出于為人提供揚善抑惡、和諧共存之生活環(huán)境的目的。但是，長期以來，也存在著另一種錯誤認識，即把法律精神與倫理精神對立起來。其實，人類的倫理精神并不必然與法律意識形成對抗，相反，恰恰是倫理精神能夠?qū)Ψ蓸?gòu)成有力的支持。特別是當(dāng)法在維護社會公平、正義等方面表現(xiàn)出了積極作用之后，人們就會根據(jù)倫理精神來理解法，并形成關(guān)于法的信念。

必須指出，對于法治的或德治的社會治理方式而言，人文精神并不是制度選擇的決定性因素。一個社會選擇了法治還是德治，主要是由于它的社會治理模式所屬類型的性質(zhì)決定的。統(tǒng)治型的社會治理模式和管理型的社會治理模式都無法實現(xiàn)法治與德治的統(tǒng)合，所以，在服務(wù)型的社會治理模式中，把法治與德治結(jié)合起來，就是一項合乎歷史進步潮流的事業(yè)。

二、德治與法治的歷史類型

在統(tǒng)治型的社會治理模式和管理型的社會治理模式中，都存在著道德與法律的主輔之爭，是道德為主法律為輔，抑或法律為主道德為輔?都是經(jīng)常引起爭論的問題。而實際上，這種爭論往往又是沒有結(jié)果的。因為，這個問題本來并不屬于可以爭論的范疇。在統(tǒng)治型的社會治理模式中，道德為主法律為輔是確定無疑的。相反，在管理型的社會治理模式中，法律為主道德為輔也是確定無疑的。所以，統(tǒng)治型的社會治理模式屬于德治的，管理型的社會治理模式屬于法治的。但是，以公共管理為內(nèi)奢的服務(wù)型社會治理模式就不能夠簡單地被列入到上述兩種模式中的任何一種。因為，公共管理中的道德與法律之間并不存在著主輔的關(guān)系，或者說在公共管理活動的具體行為中，它們是互為主輔的關(guān)系。在公共管理所致力于的公共服務(wù)中，法律是體現(xiàn)了倫理精神的法律，道德是具有法律效力和約束力量的道德，它們之間的統(tǒng)一性并不完全需要通過文字的形式來表達，而是貫穿在全部公共管理活動中的服務(wù)精神。

法律與道德誰主誰輔的問題還只是一個一般性的理論問題，在社會治理實踐中它是以德治或法治的治理方式的面目出現(xiàn)的。在統(tǒng)治型的社會治理模式中，也是可以有法律的，甚至可能會存在著法治的呼吁，但那只能是空想，如果強制性地推行法治，無異于是自取滅亡。中國歷史上的秦王朝一十五年而終，就是最好的例證。所以，統(tǒng)治型的社會治理模式的典型形態(tài)必然是以德治的形式出現(xiàn)的。同樣，管理型的社會治理模式也只能實行法治，如果無法建立起完善的法制并實施普遍的法治的話，那么也就根本建立不起健全的管理型社會治理模式。雖然在幾乎所有建立起了管理型社會治理模式的國家中，都存在著關(guān)于所謂道德水平下降、價值失落的討論和呼喚人文精神的倡議，但是，總是無法找到把這種人文追求變?yōu)楝F(xiàn)實的路徑。所以說，統(tǒng)治型的社會治理模式可以包含著法律，但卻是屬于德治模式的范疇；管理型的社會治理模式需要道德，但卻是片面的法治模式。只有在以公共管理為內(nèi)容的服務(wù)型社會治理模式中，法律與道德才不僅僅是一般意義上的存在物，而是作為治理方式而存在的。

服務(wù)型的社會治理模式屬于德治與法治相統(tǒng)一的模式。也就是說，在統(tǒng)治型的社會治理模式和管理型的社會治理模式中，德治與法治都是兩不相立的。統(tǒng)治型治理模式中的德治傾向于否定法治，盡管在一些特定的時期內(nèi)也發(fā)展出法律工具，但法律工具的存在并不是服務(wù)于法治的，而是服務(wù)于德治的。同樣，在管理型的社會治理模式中，也存在著與德治的不相容性，雖然法治也需要道德的補充，但道德對于這種治理模式而言，始終無法上升為制度性的因素，在制度安排中，不僅不能考慮道德的因素，反而處處表現(xiàn)出對道德的排斥。只有在服務(wù)型的社會治理模式中，德治與法治才獲得了統(tǒng)一的基礎(chǔ)。

就社會治理模式的社會關(guān)系基礎(chǔ)而言，在權(quán)力關(guān)系中，權(quán)威的一方提倡道德，也會在行為上表現(xiàn)出道德的特征。但是，在權(quán)力關(guān)系作用的過程中，道德是服從于權(quán)威的，在權(quán)威的作用力與道德選擇發(fā)生沖突的時候，人們往往選擇了對權(quán)威的服從，而不是堅守道德和拒絕權(quán)威。所以說，在主要是由權(quán)力關(guān)系聯(lián)結(jié)而成的統(tǒng)治型社會治理模式中，道德或者是權(quán)力執(zhí)掌者自上而下的倡導(dǎo)，或者是權(quán)力權(quán)威的補充，在本質(zhì)上，這種治理方式突出的是權(quán)威的不可移易。在管理型社會治理方式中，由于權(quán)力關(guān)系與法律關(guān)系的并存，權(quán)力的權(quán)威有時會受到法律權(quán)威的挑戰(zhàn)和遏制，因而在人們的行為中會出現(xiàn)拒絕權(quán)力權(quán)威的情況。實際上，這種對權(quán)力權(quán)威的拒絕或冷漠，只不過是在權(quán)力權(quán)威和法律權(quán)威之間所作出的選擇，并不意味著道德的介入。公共管理也會遇到權(quán)力權(quán)威與法律權(quán)威相沖突的問題，但在解決這種沖突的時候，不是簡單地選擇某一方，它需要對這種沖突加以道德反思，根據(jù)道德判斷來作出行為選擇。這樣一來，在權(quán)力的權(quán)威、法律的權(quán)威之上，就會出現(xiàn)一個道德權(quán)威。道德權(quán)威是判斷權(quán)力權(quán)威、法律權(quán)威社會價值的標(biāo)準(zhǔn)，也是權(quán)力權(quán)威、法律權(quán)威總體化的整合力量。道德權(quán)威在權(quán)力權(quán)威和法律權(quán)威之間作出協(xié)調(diào)，消弭它們之間的沖突，從而使法治的社會德治化。

我們講德治，不是說在公共管理所代表的服務(wù)型社會治理模式中只有道德而沒有法律，我們講的德治或法治，所指的是治理機制的性質(zhì)。我們說統(tǒng)治型的社會治理模式是德治的，是指這種社會治理模式是建立在倫理關(guān)系之上的。當(dāng)然，在統(tǒng)治型的社會治理模式中，治理也就是統(tǒng)治，是通過對倫理關(guān)系進行改造而確立起來的統(tǒng)治。在這里，倫理關(guān)系是以權(quán)力關(guān)系的形式出現(xiàn)的，或者說，倫理關(guān)系已經(jīng)演化成了權(quán)力關(guān)系。對這種統(tǒng)治的初步觀察，所看到的是，它建立在權(quán)力關(guān)系與倫理關(guān)系交織而成的社會關(guān)系基礎(chǔ)之上。但是，如果進行還原式的思考，我們說倫理關(guān)系是有著終極意義的統(tǒng)治基礎(chǔ)。應(yīng)當(dāng)指出的是，對于這種社會治理模式來說，并不是不能有法，在一些特定的時期，不僅會有法律，而且可能會有著相當(dāng)發(fā)達的法律。然而，無論法律達到了多么發(fā)達的程度，對于社會治理機制來說，并不具有實質(zhì)性的影響。法律在這種治理模式之中，處于從屬的地位。同樣，我們把管理型的社會治理模式說成是法治的，也不意味著這種治理模式是完全排斥道德的，我們是講社會治理機制的根本特性是屬于法制的。與倫理關(guān)系的邊緣性地位相對應(yīng)，道德在這里所發(fā)揮的作用也是邊緣性的。

三、權(quán)治、法治與德治

盡管服務(wù)于統(tǒng)治型社會治理模式的思想家們大都持有德治的理想。但是，從中國的情況來看，自從漢代確立了統(tǒng)治型的社會治理模式以來，在長達兩千多年的時間里，社會治理還主要是依靠權(quán)力的力量來實施統(tǒng)治，真正像孔子所倡導(dǎo)的那樣“為政以德”，是極為罕見的。近代以來，法律的權(quán)威得到充分的承認，在這同時，道德卻遭到了相應(yīng)的排斥，道德的作用日漸淡化。

權(quán)力是強制力的強制推行，是一種不容懷疑、不容違背的力量；法律則是一種規(guī)范，是明確宣示的具有公約力的行為準(zhǔn)則。針對于個人來說，它們都是一種外在力量。我們可以打一個比方，權(quán)力之于社會整體的意義在于，用一根繩子把一顆顆珠子串起來，形成一個整體；而法律是用一個袋子把珠子裝起來，也組成一個整體。實際上，這兩種整體都是不具有總體性的整體，相對于整體來說，每一個人都還是單獨的個人，在權(quán)力和法律的外在力量的制約之下，每個人既作為個體的人存在，又都喪失了作為人的主體性，成了與每一個他人一樣的被抽象了的形式化了的人。這就是以權(quán)力來治理社會和以法津來治理社會都不可能實現(xiàn)對社會的充分整合的原因所在。

在權(quán)力和法律相比，道德的優(yōu)越性在于，能夠催化出人的內(nèi)心的道德意識，使人在外在的道德規(guī)范和社會倫理機制的作用下，形成內(nèi)在的道德力量，這種力量促使他在把他人融入自己的生命活動之中，把他人的事業(yè)，他人的要求看作為促使他行動的命令，同時又把自我生存的意義放置在為他人的服務(wù)之中。公共管理在把法治與德治統(tǒng)一起來的時候，正是一種可以在全社會生成道德規(guī)范體系和倫理機制的社會治理模式，它通過管理者的服務(wù)觀念的確立，通過切實的服務(wù)行為引導(dǎo)社會，從而在整個社會的范圍內(nèi)張揚起倫理精神，使整個社會實現(xiàn)充分的道德化。

基于權(quán)力關(guān)系的社會治理和基于法律關(guān)系的社會治理都無法把德治與法治結(jié)合起來，只有當(dāng)一種社會治理模式能夠平行地包容著權(quán)力關(guān)系、法律關(guān)系和倫理關(guān)系，并實現(xiàn)了這三重關(guān)系互動整合，才能夠把法治與德治結(jié)合起來。這種社會治理模式就是服務(wù)型的，在現(xiàn)階段是以公共管理的形式出現(xiàn)的。公共管理無疑也是直接服務(wù)于秩序目的的管理，但是這種管理是以服務(wù)為宗旨的，是管理主體自覺地為管理客體提供服務(wù)的活動。這所依靠的不僅僅是權(quán)力或者法律，它的動力直接根源于倫理精神，而權(quán)力和法律只不過是貫徹倫理精神的必要手段。因而，它可以在管理制度的安排中，把權(quán)力、法律和道德規(guī)范整合到一起，形成一個在倫理精神統(tǒng)攝下的權(quán)力、法律和道德規(guī)范相統(tǒng)一的管理體系，也就是一個法治與德治相統(tǒng)一的管理類型。

法治與德治有著目標(biāo)的一致性，雖然在抽象的分析中，法治與德治各有其具體目標(biāo)。但是，在終極目標(biāo)上則是一致的，都是為了要營造一個協(xié)調(diào)和諧、健康有序、持續(xù)發(fā)展的氛圍。從權(quán)治到法治再到德治是一個邏輯序列和歷史進程。法治是高于權(quán)治的，因為，法治打破了權(quán)治條件下的“刑不上大夫”，用法律面前的人人平等取而代之。同樣，德治高于法治，因為，德治不僅包含著法律面前人人平等，而且打破了法治模式中的治者與被治者的相對確定性，使整個社會治理處于一種治者與被治者的互動之中，治者就是被治者，被治者就是治者。治者要時刻不忘把自己置于被治者地位，不斷地強化自己道德意義，提高道德素質(zhì)，給自己造就自覺遵守法律和道德規(guī)范的強大動力。被治者在認同和接受社會治理的同時，也會加強自我道德心性修養(yǎng)，以強烈的社會道德責(zé)任意識和憂患意識，監(jiān)督治者的遵法守德的行為，幫助完善治者的人格。

在西方和中國古代社會，法治與德治都得到了片面發(fā)展，而不是被有機地結(jié)合在一起。也就是說，西方社會片面發(fā)展了法治，而中國古代社會則片面地強調(diào)德治。結(jié)果是西方社會由于片面強調(diào)法治陷入了法蘭克福學(xué)派所批判的“單向度的社會”；而中國古代社會片面強調(diào)了德治，由于這種德治得不到法制的保證，以致于在中國歷史上人們常常看到的是昏君佞臣而德治不得的情況。但是，在中國傳統(tǒng)社會的治理文化中畢竟保留了“德治”的精神，這些精神是可以加以批判地繼承的。

首先，在中國傳統(tǒng)文化中包含著一個值得注意的倫理設(shè)定，那就是認為“人皆可為圣人”，即人具有“善”的道德本性，雖然人的氣質(zhì)稟賦有所不同，但“為仁由己”，“圣人與我同類……人皆可以為堯舜”。正是有了這一倫理設(shè)定，才為“德治”提供了理論根據(jù)，才能夠設(shè)計出“內(nèi)圣”與“外王”的治國理念，即以圣人之德施王者之政。儒家所講的八條目：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，前五個條目都是講自身道德的完善，屬于內(nèi)圣的范疇；后三個條目講的是外在事業(yè)的建立，屬于外王的范疇。認為，內(nèi)圣外王是統(tǒng)一的，內(nèi)圣是外王的基礎(chǔ)，是出發(fā)點、立足點和本質(zhì)所在。為了實現(xiàn)德治的目標(biāo)，儒家要求治理國家的人應(yīng)當(dāng)成為圣人，但人如何才能成為圣人?如果履行“由內(nèi)而外，由己而人”，“為仁由己”的修養(yǎng)原則就可以達到目標(biāo)。早期儒家代表孔子認為，“仁人”要修己、克己，不可強調(diào)外界的客觀條件，而要從主觀努力上去修養(yǎng)自己，為仁由己不由人，求仁、成仁是一種自覺的、主動的道德行為。他還說：“克己復(fù)禮為仁。……為仁由己，而有由人乎哉?”(《論語·顏淵》)“我欲仁，斯仁至矣。”(《論語·述而》)“仁”是依靠自己主觀努力追求所要達到的崇高的精神境界，求仁而得仁，欲仁而仁至，為仁由己不由人，這是一個由內(nèi)至外的過程，所以要修己以求仁。當(dāng)然，他們把這種理論極端化了之后，就走向了否定外在規(guī)范必要性的歧路上去了，即認為只要具有“內(nèi)圣”就自然能施行王者之政，就能成為“仁人”，不需要外在行為規(guī)范的控制。這就是我們上面所說的過于注重道德自律的價值，而輕視法律對人的行為規(guī)范的意義。特別是認為，對于“王者”來說，法律卻沒有任何作用。其次，在國家治理的問題上，中國傳統(tǒng)的治國理論被稱作為民本思想，把國家安危、社稷興衰看作民心向背的結(jié)果，而民心之向背又取決于仁政、德治，即君以仁施政，臣以德治國。這就要求施政治國者都要以個人的人格修養(yǎng)來實現(xiàn)仁政和德治。孔子認為治國應(yīng)該以道德為主，刑政為輔。他說：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”，(《論語·為政》)這里很清楚地表明，孔子認為德禮高于刑政；他把政治的實施過程看作是道德感化過程，他認為，為政者“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”(《論語·子路》)在孔子看來，君臣之間不是靠權(quán)力制約關(guān)系，而要靠禮、忠、信等道德來維系，“君使臣以禮，臣事君以忠”。(《論語·八佾》)孟子重在講仁政，但對禮也十分重視。以禮治國，以德治國包括社會治理者自身如何受制于禮，為政以德，即所謂的“修齊治平”、“內(nèi)圣外王”，以及普通社會成員如何齊之以禮，道之以德，以保證封建社會的有序和運行。重德禮、行德教和禮教，自然需要賢人治國。盡管這些思想對人們很有誘惑力，但卻是屬于圣人治理的范疇，并不是制度化的德治。所以，中國歷史上的德治遺產(chǎn)并不是可以直接繼承的，而是需要加以根本性的改造，祛除它的“圣人之治”、“賢能之治”的思想內(nèi)容，發(fā)現(xiàn)那些可以啟迪德治制度化的有益因素。

與以往的社會治理方式相比，公共管理有著社會自治的性質(zhì)和內(nèi)容，即使公共管理的主體是政府中的公共管理組織，也無損于公共管理的社會自治性。正是這種自治性決定了公共管理不同于以往社會治理模式的那種自上而下的社會治理。這種新的特征促使公共管理在組織結(jié)構(gòu)上，在行為依據(jù)上，在治理理念上，都不同于以往的社會治理模式。所以，那些在以往的社會治理模式中無法實現(xiàn)的空想，在公共管理過程中就能夠得到實現(xiàn)。公共管理主體在國家的德治建設(shè)中可以成為一個示范群體，他們的道德行為對社會有著楷模般的影響作用，他們的道德觀念對社會有著價值引導(dǎo)的功能，他們在公共管理活動中所遇到的問題有著對法律規(guī)范的示警意義。當(dāng)公共管理擁有了道德化的制度，在公共管理主體的道德化活動中，在治理者們的道德化行為中，全社會的道德習(xí)慣、道德行為就比較容易養(yǎng)成，就會逐步形成一個道德實踐的環(huán)境，并進一步形成系統(tǒng)的穩(wěn)定的良好的道德觀念和價值判斷標(biāo)準(zhǔn)。

“德治”和“法治”的相輔相成在理論上現(xiàn)在已成為人們的共識，因為，道德講自律，法律講他律，自律和他律能夠相互促進和相互支持的。他律可以促進人們自律，如果法制完善，人們知道某事在任何條件下都不可為，自動就會促進人們自律，加強自我約束，不去做法律所不允許的事；反過來，如果加強自律，人們的道德水平就會提高，就會自覺地遵紀(jì)守法，使社會穩(wěn)定和諧地發(fā)展，從而促進法律建設(shè)的完善。但是，在實際的歷史發(fā)展過程中，德治與法治從來也沒有實現(xiàn)過統(tǒng)一。所以，德治與法治的問題并不是一個理論問題而是一個實際問題，是一個需要在歷史發(fā)展中加以解決的問題。也就是說，只有人們能夠發(fā)現(xiàn)一種全新的社會治理模式，才能夠真正解決法治與德治相統(tǒng)一的問題。而公共管理所代表的服務(wù)型社會治理模式，就是能夠使法治與德治統(tǒng)一起來的社會治理模式。

四、德治能否在教育中獲得

對德治的誤讀并不只是“圣人之治”，更是那種試圖通過教育的方式來實現(xiàn)整個社會的道德化的設(shè)想。雖然實行德治需要社會治理體系中的全體成員具有清楚明白的道德意識，但是，這種道德意識并不只是教育的產(chǎn)物，毋寧說它在根本上并不是教育的結(jié)果，而是道德制度化的結(jié)果。因為，當(dāng)制度實現(xiàn)了道德化之后，就會不教而學(xué)，無論是擔(dān)負治理角色的還是被治理角色的人們，都會崇尚道德行為和樂于過著一種道德化的生活。當(dāng)然，這一點只有在公共管理所代表的社會治理模式中才能實現(xiàn)。在統(tǒng)治型的德治模式中，道德是被寄托在修身養(yǎng)性的基礎(chǔ)上的，是試圖通過道德教育去實現(xiàn)德治的。在《大學(xué)》中，我們讀到的就是這種建立德治之思維路徑的典型形式，“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。”其實，通過道德教育并不能實現(xiàn)穩(wěn)定的德治，對于作為道德載體的個人來說，在教育中樹立起來的道德意識可能會因某一偶然事件而頃刻喪失殆盡。這個基礎(chǔ)喪失了，德治也就不可能了。所以，建立在個人道德修養(yǎng)基礎(chǔ)上的德治是虛幻的德治，只有謀求制度的道德化，才能建立起穩(wěn)定的德治。

如果在一個極其一般的意義上使用“教育”的涵義，是可以說德治之中包含著對治理者和被治理者的道德教育的。但是，這種教育與我們通常所講的那種刻意追求的要達到某種直接效果的教育是不同的，而是作為一種次生效應(yīng)而存在的。也就是說，德治的直接目標(biāo)是建立起道德化了的制度。在這個制度框架下，人們得到的是一種客觀化了的必然教育。在這里，制度即師，由于有了道德化的制度，人的行為都會自然而然地具有道德特征，人們處理一切事務(wù)，都會包含著道德判斷和道德評價。

總之，德治并不是人們所誤解的那樣，是一種通過道德教化的途徑來實現(xiàn)社會治理的方式。德治是一種通過認識人們之間的倫理關(guān)系并在倫理關(guān)系的基礎(chǔ)上作出制度設(shè)計和安排所確立起來的倫理化制度體系，只有這樣，才能夠為社會治理的目標(biāo)、行為體系以及治理活動中的各種程序的合道德性提供保證。所以，德治與法治一樣，都是一種制度性的社會治理方式。在這個問題上，西方國家推崇法治而貶低道德同中國古代儒家的“德主刑輔”都是錯誤的。在制度建設(shè)方面，德治與法治是兩個維度，而且是不可分割的兩個維度，只有把法治的理念與德治的理念結(jié)合起來，同時在這兩種理念之下來社會治理制度的設(shè)計和安排，才會獲得一種理想的社會治理模式。如果說以往的社會治理模式在制度設(shè)計和安排都或者片面地強調(diào)了法治一維或者片面地強調(diào)了法治一維或者片面地強調(diào)了德治之維的話，那么公共管理的制度設(shè)計與安排，首先需要把德治的理念與法治的理念統(tǒng)一起來，努力去建立一種法治與德治的相互包容和相互滲透的社會治理體系。

五、宗教、信仰與信念

在宗教產(chǎn)生的路徑中，也許存在著這樣一種可能，那就是宗教的教義和思想是來自于世俗的觀念，是將世俗社會中流行的道德主張和規(guī)范以的形式再現(xiàn)出來。而且，一旦以宗教的形式再現(xiàn)的時候，就被神圣化了。如果果真如此的話，那么也可以把宗教看作是現(xiàn)世倫理精神和道德要求不能得到充分滿足的結(jié)果。當(dāng)世俗道德轉(zhuǎn)化為宗教教義的時候，道德信念也同時轉(zhuǎn)化為。這時，道德自身已經(jīng)發(fā)生了質(zhì)的改變，它已經(jīng)不再屬于道德的范疇，不再是倫理學(xué)研究的對象，而是以宗教的形式存在和屬于信仰的內(nèi)容。倫理學(xué)探討善以及善成為可能的途徑，宗教也講善并提出了致善的道路，但是，倫理學(xué)設(shè)定為道德最高境界的善與宗教所倡導(dǎo)的善并不是一回事，致善的道路也存在著根本性的不同，至多也只是形式上的相近而已。

可是，宗教中的信仰概念在世俗的社會科學(xué)中受到了濫用。在整個近代社會中，一些富有理想的法治主義者往往也帶有的情結(jié)，他們希望在法制社會中培養(yǎng)起對法律的信仰，并用這種信仰來彌補法律形式化、工具化的缺陷。可是，需要指出，對于信仰的任何期求，都是屬于陳舊的意識形態(tài)的范疇。因為，任何信仰都是建立在塑造出某一終極信仰實體的前提下的，對法律的信仰也就是把法律置于這樣的終極實體的地位上。當(dāng)終極實體確立起來之后，就會沿著這一終極性實體的邊緣，生長起體系化的信仰客體，并在這個基礎(chǔ)上形成一個信仰體系。這種信仰體系的結(jié)構(gòu)，是屬于等級化的結(jié)構(gòu)，而且是等級化結(jié)構(gòu)的權(quán)力體系。所以，任何信仰都傾向于造就等級化的權(quán)力關(guān)系。反過來，信仰也是與權(quán)力關(guān)系聯(lián)系在一起的，人類社會中的信仰普遍化的時代，往往也是權(quán)力關(guān)系占支配地位的時代。

在權(quán)力關(guān)系走向衰落的地方，信仰也會趨向于衰落。權(quán)力關(guān)系與信仰是互為前提的兩個方面，一方面，任何形式信仰都必然會造成社會的等級化和權(quán)力關(guān)系化；另一方面，在等級化了的和權(quán)力關(guān)系化了的社會中，必然會產(chǎn)生出某種信仰。在這個意義上，我們說，信仰決不是一個社會中的少數(shù)人通過努力可以建立起來的，也不是少數(shù)人通過努力可以消除的，更不是某些知識體系的發(fā)展可以取代的。甚至，一個社會在不同的信仰之間作出選擇，也是受著社會的等級化的狀況和權(quán)力關(guān)系體系的具體情況所決定的。所以說，信仰的出現(xiàn)是有著客觀基礎(chǔ)的，如果一些人不顧及信仰的客觀基礎(chǔ)，一味任性地去研究如何確立某種信仰體系，就只能屬于巴比倫人建造空中花園或通天塔之類的浪漫追求。

在我們所描述出來的歷史圖式中，傾向于產(chǎn)生信仰的等級化社會是與統(tǒng)治型的社會治理模式聯(lián)系在一起的。嚴(yán)格說來，無論是宗教性的或非宗教性的信仰，都應(yīng)當(dāng)是這一社會中的事情。當(dāng)這類社會開始走向解體的時候，實際上信仰的基礎(chǔ)已經(jīng)開始有了根本性的動搖。代之而起的管理型社會治理方式還是一個權(quán)力關(guān)系中心的體系，它所賴以產(chǎn)生的社會中還沒有實現(xiàn)充分的實質(zhì)性平等。在這種社會條件下，信仰還會存在。但已經(jīng)遠不象在等級化的和統(tǒng)治型社會治理模式發(fā)揮作用的社會中那樣重要了。即使信仰對于一些特殊的人群還是生命的依托，但對于整個社會的存在和發(fā)展，已經(jīng)不具有決定性的意義了。

在此，我們也看到，統(tǒng)治型的社會治理模式總是與信仰聯(lián)系在一起的，在統(tǒng)治型的社會治理模式發(fā)揮作用的地方，必然有著某種或某些信仰與之相伴。所以，信仰的存在也可以看作是統(tǒng)治型社會治理模式的特征或者基礎(chǔ)。如果一個社會中存在著普遍的信仰危機的話，實際上是統(tǒng)治型的社會治理體系的危機。如果經(jīng)過若干時日，信仰危機的問題得到了解決，重新確立起了信仰，那么這個社會實際上又恢復(fù)了它的統(tǒng)治型的社會治理。如果這個社會進入一個不再確立任何形式的信仰的時期，那么，它實際上是已經(jīng)找到了統(tǒng)治型社會治理模式的替代形式。當(dāng)我們說統(tǒng)治型的社會治理模式是與信仰的存在聯(lián)系在一起的，同時我們又認為統(tǒng)治型的社會治理模式屬于德治。這樣一來，就會產(chǎn)生一個問題，信仰與德治是一種什么樣的關(guān)系呢?

篇（9）

在統(tǒng)治型的社會治理模式中，對于被統(tǒng)治者來說，德治無疑是好于法治的，因為德治在于治治者，對治者有著特殊的要求和約束；而法治則完全是針對被治者的，治者則是超越于法的作用之外的，不受法的約束。可見，統(tǒng)治型社會治理模式中的統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者在法治與德治的問題上有著不同的要求。根據(jù)來自于被統(tǒng)治者的要求，選擇德治就成了較為明智的統(tǒng)治方式。如果不是選擇德治而是選擇法治的話，那么這種僅僅針對于被治者的法治就必然會經(jīng)常性地激化統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的矛盾，使統(tǒng)治顯得缺乏穩(wěn)定性的基礎(chǔ)。在這種情況下，如果統(tǒng)治者愿意在統(tǒng)治的過程中向被統(tǒng)治者作出妥協(xié)的話，也會走向德治的道路。所以說，統(tǒng)治型的社會治理模式只有一條路可走，那就是德治。而在管理型的社會治理模式中，德治則是一條走不通的路。其原因就在于權(quán)力的公共性與權(quán)力行使的個人性之間的矛盾。

當(dāng)然，社會治理需要建立在人性分析的基礎(chǔ)上，現(xiàn)代哲學(xué)對人性的分析已經(jīng)基本取得了這樣的共同認識：人既有理性的成分，又有非理性的成分。在現(xiàn)實中，純粹的“經(jīng)濟人”和純粹的“道德人”都是不存在的。一般說來，生活在社會中的人，既不是絕對利己的人，也不是絕對大公無私的人。因為，社會不允許絕對利己而從不利他的人存在，也不可能為絕對利他而從不利己的人提供生存的空間。在現(xiàn)實社會生活中，人總是表現(xiàn)為“經(jīng)濟人”和“道德人”的混合物，是善和惡、理性和非理性、利己和利他的矛盾統(tǒng)一體。至于哪一種因素在人身上成為主導(dǎo)性的因素，是因人而異的。而且，在不同的社會關(guān)系領(lǐng)域中，人的“經(jīng)濟人”因素和“道德人”因素也有著主次的區(qū)別。比如，在市場經(jīng)濟的領(lǐng)域中，人的利己特性會占主導(dǎo)地位，只是由于市場機制的作用才會把人的行為納入到道德的范疇；而在公共領(lǐng)域中，則要求人突出其利他的特性。社會治理的模式選擇，正是根據(jù)這種對人的人性的認識而作出的，即通過法治禁惡，通過德治揚善。或者說，借助于法律的手段抑制人的損人利己行為和抑制人的非理性，而借助于道德的規(guī)范激勵人的利他行為和激揚人的理性。這是法律與道德最為基本和最為一般性的功能。也是法治或德治的根據(jù)。但是，法律與道德的功能畢竟不能等同于法治或德治的社會治理方式，法治與德治作為社會治理方式是與特定的社會歷史階段聯(lián)系在一起的。統(tǒng)治型的社會治理模式一般選擇了德治的社會治理方式，但只是表面上的德治，實質(zhì)上則是“權(quán)治”。而管理型的社會治理則必然選擇法治的社會治理方式。

根據(jù)把法治與德治與兩種文化傳統(tǒng)或兩種不同文明聯(lián)系在一起的做法，就會把法治看作為西方文明的結(jié)果，認為中國的文化傳統(tǒng)決定了中國并不適宜于實行法治。實際上并不是這樣。因為，根據(jù)一些理論分析，可以發(fā)現(xiàn)，法治與德治都是根源于某種人文精神的，都是由于對人的價值、人的生存意義的關(guān)注和對人類命運的關(guān)懷而作出的制度選擇。法治是對人的存在、價值、命運的思考、關(guān)注和把握過程中的產(chǎn)物，德治也是出于為人提供揚善抑惡、和諧共存之生活環(huán)境的目的。但是，長期以來，也存在著另一種錯誤認識，即把法律精神與倫理精神對立起來。其實，人類的倫理精神并不必然與法律意識形成對抗，相反，恰恰是倫理精神能夠?qū)Ψ蓸?gòu)成有力的支持。特別是當(dāng)法在維護社會公平、正義等方面表現(xiàn)出了積極作用之后，人們就會根據(jù)倫理精神來理解法，并形成關(guān)于法的信念。

必須指出，對于法治的或德治的社會治理方式而言，人文精神并不是制度選擇的決定性因素。一個社會選擇了法治還是德治，主要是由于它的社會治理模式所屬類型的性質(zhì)決定的。統(tǒng)治型的社會治理模式和管理型的社會治理模式都無法實現(xiàn)法治與德治的統(tǒng)合，所以，在服務(wù)型的社會治理模式中，把法治與德治結(jié)合起來，就是一項合乎歷史進步潮流的事業(yè)。

二、德治與法治的歷史類型

在統(tǒng)治型的社會治理模式和管理型的社會治理模式中，都存在著道德與法律的主輔之爭，是道德為主法律為輔，抑或法律為主道德為輔?都是經(jīng)常引起爭論的問題。而實際上，這種爭論往往又是沒有結(jié)果的。因為，這個問題本來并不屬于可以爭論的范疇。在統(tǒng)治型的社會治理模式中，道德為主法律為輔是確定無疑的。相反，在管理型的社會治理模式中，法律為主道德為輔也是確定無疑的。所以，統(tǒng)治型的社會治理模式屬于德治的，管理型的社會治理模式屬于法治的。但是，以公共管理為內(nèi)奢的服務(wù)型社會治理模式就不能夠簡單地被列入到上述兩種模式中的任何一種。因為，公共管理中的道德與法律之間并不存在著主輔的關(guān)系，或者說在公共管理活動的具體行為中，它們是互為主輔的關(guān)系。在公共管理所致力于的公共服務(wù)中，法律是體現(xiàn)了倫理精神的法律，道德是具有法律效力和約束力量的道德，它們之間的統(tǒng)一性并不完全需要通過文字的形式來表達，而是貫穿在全部公共管理活動中的服務(wù)精神。

法律與道德誰主誰輔的問題還只是一個一般性的理論問題，在社會治理實踐中它是以德治或法治的治理方式的面目出現(xiàn)的。在統(tǒng)治型的社會治理模式中，也是可以有法律的，甚至可能會存在著法治的呼吁，但那只能是空想，如果強制性地推行法治，無異于是自取滅亡。中國歷史上的秦王朝一十五年而終，就是最好的例證。所以，統(tǒng)治型的社會治理模式的典型形態(tài)必然是以德治的形式出現(xiàn)的。同樣，管理型的社會治理模式也只能實行法治，如果無法建立起完善的法制并實施普遍的法治的話，那么也就根本建立不起健全的管理型社會治理模式。雖然在幾乎所有建立起了管理型社會治理模式的國家中，都存在著關(guān)于所謂道德水平下降、價值失落的討論和呼喚人文精神的倡議，但是，總是無法找到把這種人文追求變?yōu)楝F(xiàn)實的路徑。所以說，統(tǒng)治型的社會治理模式可以包含著法律，但卻是屬于德治模式的范疇；管理型的社會治理模式需要道德，但卻是片面的法治模式。只有在以公共管理為內(nèi)容的服務(wù)型社會治理模式中，法律與道德才不僅僅是一般意義上的存在物，而是作為治理方式而存在的。

服務(wù)型的社會治理模式屬于德治與法治相統(tǒng)一的模式。也就是說，在統(tǒng)治型的社會治理模式和管理型的社會治理模式中，德治與法治都是兩不相立的。統(tǒng)治型治理模式中的德治傾向于否定法治，盡管在一些特定的時期內(nèi)也發(fā)展出法律工具，但法律工具的存在并不是服務(wù)于法治的，而是服務(wù)于德治的。同樣，在管理型的社會治理模式中，也存在著與德治的不相容性，雖然法治也需要道德的補充，但道德對于這種治理模式而言，始終無法上升為制度性的因素，在制度安排中，不僅不能考慮道德的因素，反而處處表現(xiàn)出對道德的排斥。只有在服務(wù)型的社會治理模式中，德治與法治才獲得了統(tǒng)一的基礎(chǔ)。

就社會治理模式的社會關(guān)系基礎(chǔ)而言，在權(quán)力關(guān)系中，權(quán)威的一方提倡道德，也會在行為上表現(xiàn)出道德的特征。但是，在權(quán)力關(guān)系作用的過程中，道德是服從于權(quán)威的，在權(quán)威的作用力與道德選擇發(fā)生沖突的時候，人們往往選擇了對權(quán)威的服從，而不是堅守道德和拒絕權(quán)威。所以說，在主要是由權(quán)力關(guān)系聯(lián)結(jié)而成的統(tǒng)治型社會治理模式中，道德或者是權(quán)力執(zhí)掌者自上而下的倡導(dǎo)，或者是權(quán)力權(quán)威的補充，在本質(zhì)上，這種治理方式突出的是權(quán)威的不可移易。在管理型社會治理方式中，由于權(quán)力關(guān)系與法律關(guān)系的并存，權(quán)力的權(quán)威有時會受到法律權(quán)威的挑戰(zhàn)和遏制，因而在人們的行為中會出現(xiàn)拒絕權(quán)力權(quán)威的情況。實際上，這種對權(quán)力權(quán)威的拒絕或冷漠，只不過是在權(quán)力權(quán)威和法律權(quán)威之間所作出的選擇，并不意味著道德的介入。公共管理也會遇到權(quán)力權(quán)威與法律權(quán)威相沖突的問題，但在解決這種沖突的時候，不是簡單地選擇某一方，它需要對這種沖突加以道德反思，根據(jù)道德判斷來作出行為選擇。這樣一來，在權(quán)力的權(quán)威、法律的權(quán)威之上，就會出現(xiàn)一個道德權(quán)威。道德權(quán)威是判斷權(quán)力權(quán)威、法律權(quán)威社會價值的標(biāo)準(zhǔn)，也是權(quán)力權(quán)威、法律權(quán)威總體化的整合力量。道德權(quán)威在權(quán)力權(quán)威和法律權(quán)威之間作出協(xié)調(diào)，消弭它們之間的沖突，從而使法治的社會德治化。

我們講德治，不是說在公共管理所代表的服務(wù)型社會治理模式中只有道德而沒有法律，我們講的德治或法治，所指的是治理機制的性質(zhì)。我們說統(tǒng)治型的社會治理模式是德治的，是指這種社會治理模式是建立在倫理關(guān)系之上的。當(dāng)然，在統(tǒng)治型的社會治理模式中，治理也就是統(tǒng)治，是通過對倫理關(guān)系進行改造而確立起來的統(tǒng)治。在這里，倫理關(guān)系是以權(quán)力關(guān)系的形式出現(xiàn)的，或者說，倫理關(guān)系已經(jīng)演化成了權(quán)力關(guān)系。對這種統(tǒng)治的初步觀察，所看到的是，它建立在權(quán)力關(guān)系與倫理關(guān)系交織而成的社會關(guān)系基礎(chǔ)之上。但是，如果進行還原式的思考，我們說倫理關(guān)系是有著終極意義的統(tǒng)治基礎(chǔ)。應(yīng)當(dāng)指出的是，對于這種社會治理模式來說，并不是不能有法，在一些特定的時期，不僅會有法律，而且可能會有著相當(dāng)發(fā)達的法律。然而，無論法律達到了多么發(fā)達的程度，對于社會治理機制來說，并不具有實質(zhì)性的影響。法律在這種治理模式之中，處于從屬的地位。同樣，我們把管理型的社會治理模式說成是法治的，也不意味著這種治理模式是完全排斥道德的，我們是講社會治理機制的根本特性是屬于法制的。與倫理關(guān)系的邊緣性地位相對應(yīng)，道德在這里所發(fā)揮的作用也是邊緣性的。

三、權(quán)治、法治與德治

盡管服務(wù)于統(tǒng)治型社會治理模式的思想家們大都持有德治的理想。但是，從中國的情況來看，自從漢代確立了統(tǒng)治型的社會治理模式以來，在長達兩千多年的時間里，社會治理還主要是依靠權(quán)力的力量來實施統(tǒng)治，真正像孔子所倡導(dǎo)的那樣“為政以德”，是極為罕見的。近代以來，法律的權(quán)威得到充分的承認，在這同時，道德卻遭到了相應(yīng)的排斥，道德的作用日漸淡化。

權(quán)力是強制力的強制推行，是一種不容懷疑、不容違背的力量；法律則是一種規(guī)范，是明確宣示的具有公約力的行為準(zhǔn)則。針對于個人來說，它們都是一種外在力量。我們可以打一個比方，權(quán)力之于社會整體的意義在于，用一根繩子把一顆顆珠子串起來，形成一個整體；而法律是用一個袋子把珠子裝起來，也組成一個整體。實際上，這兩種整體都是不具有總體性的整體，相對于整體來說，每一個人都還是單獨的個人，在權(quán)力和法律的外在力量的制約之下，每個人既作為個體的人存在，又都喪失了作為人的主體性，成了與每一個他人一樣的被抽象了的形式化了的人。這就是以權(quán)力來治理社會和以法津來治理社會都不可能實現(xiàn)對社會的充分整合的原因所在。

在權(quán)力和法律相比，道德的優(yōu)越性在于，能夠催化出人的內(nèi)心的道德意識，使人在外在的道德規(guī)范和社會倫理機制的作用下，形成內(nèi)在的道德力量，這種力量促使他在把他人融入自己的生命活動之中，把他人的事業(yè)，他人的要求看作為促使他行動的命令，同時又把自我生存的意義放置在為他人的服務(wù)之中。公共管理在把法治與德治統(tǒng)一起來的時候，正是一種可以在全社會生成道德規(guī)范體系和倫理機制的社會治理模式，它通過管理者的服務(wù)觀念的確立，通過切實的服務(wù)行為引導(dǎo)社會，從而在整個社會的范圍內(nèi)張揚起倫理精神，使整個社會實現(xiàn)充分的道德化。

基于權(quán)力關(guān)系的社會治理和基于法律關(guān)系的社會治理都無法把德治與法治結(jié)合起來，只有當(dāng)一種社會治理模式能夠平行地包容著權(quán)力關(guān)系、法律關(guān)系和倫理關(guān)系，并實現(xiàn)了這三重關(guān)系互動整合，才能夠把法治與德治結(jié)合起來。這種社會治理模式就是服務(wù)型的，在現(xiàn)階段是以公共管理的形式出現(xiàn)的。公共管理無疑也是直接服務(wù)于秩序目的的管理，但是這種管理是以服務(wù)為宗旨的，是管理主體自覺地為管理客體提供服務(wù)的活動。這所依靠的不僅僅是權(quán)力或者法律，它的動力直接根源于倫理精神，而權(quán)力和法律只不過是貫徹倫理精神的必要手段。因而，它可以在管理制度的安排中，把權(quán)力、法律和道德規(guī)范整合到一起，形成一個在倫理精神統(tǒng)攝下的權(quán)力、法律和道德規(guī)范相統(tǒng)一的管理體系，也就是一個法治與德治相統(tǒng)一的管理類型。

法治與德治有著目標(biāo)的一致性，雖然在抽象的分析中，法治與德治各有其具體目標(biāo)。但是，在終極目標(biāo)上則是一致的，都是為了要營造一個協(xié)調(diào)和諧、健康有序、持續(xù)發(fā)展的氛圍。從權(quán)治到法治再到德治是一個邏輯序列和歷史進程。法治是高于權(quán)治的，因為，法治打破了權(quán)治條件下的“刑不上大夫”，用法律面前的人人平等取而代之。同樣，德治高于法治，因為，德治不僅包含著法律面前人人平等，而且打破了法治模式中的治者與被治者的相對確定性，使整個社會治理處于一種治者與被治者的互動之中，治者就是被治者，被治者就是治者。治者要時刻不忘把自己置于被治者地位，不斷地強化自己道德意義，提高道德素質(zhì)，給自己造就自覺遵守法律和道德規(guī)范的強大動力。被治者在認同和接受社會治理的同時，也會加強自我道德心性修養(yǎng)，以強烈的社會道德責(zé)任意識和憂患意識，監(jiān)督治者的遵法守德的行為，幫助完善治者的人格。

在西方和中國古代社會，法治與德治都得到了片面發(fā)展，而不是被有機地結(jié)合在一起。也就是說，西方社會片面發(fā)展了法治，而中國古代社會則片面地強調(diào)德治。結(jié)果是西方社會由于片面強調(diào)法治陷入了法蘭克福學(xué)派所批判的“單向度的社會”；而中國古代社會片面強調(diào)了德治，由于這種德治得不到法制的保證，以致于在中國歷史上人們常常看到的是昏君佞臣而德治不得的情況。但是，在中國傳統(tǒng)社會的治理文化中畢竟保留了“德治”的精神，這些精神是可以加以批判地繼承的。

首先，在中國傳統(tǒng)文化中包含著一個值得注意的倫理設(shè)定，那就是認為“人皆可為圣人”，即人具有“善”的道德本性，雖然人的氣質(zhì)稟賦有所不同，但“為仁由己”，“圣人與我同類……人皆可以為堯舜”。正是有了這一倫理設(shè)定，才為“德治”提供了理論根據(jù)，才能夠設(shè)計出“內(nèi)圣”與“外王”的治國理念，即以圣人之德施王者之政。儒家所講的八條目：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，前五個條目都是講自身道德的完善，屬于內(nèi)圣的范疇；后三個條目講的是外在事業(yè)的建立，屬于外王的范疇。認為，內(nèi)圣外王是統(tǒng)一的，內(nèi)圣是外王的基礎(chǔ)，是出發(fā)點、立足點和本質(zhì)所在。為了實現(xiàn)德治的目標(biāo)，儒家要求治理國家的人應(yīng)當(dāng)成為圣人，但人如何才能成為圣人?如果履行“由內(nèi)而外，由己而人”，“為仁由己”的修養(yǎng)原則就可以達到目標(biāo)。早期儒家代表孔子認為，“仁人”要修己、克己，不可強調(diào)外界的客觀條件，而要從主觀努力上去修養(yǎng)自己，為仁由己不由人，求仁、成仁是一種自覺的、主動的道德行為。他還說：“克己復(fù)禮為仁。……為仁由己，而有由人乎哉?”(《論語·顏淵》)“我欲仁，斯仁至矣。”(《論語·述而》)“仁”是依靠自己主觀努力追求所要達到的崇高的精神境界，求仁而得仁，欲仁而仁至，為仁由己不由人，這是一個由內(nèi)至外的過程，所以要修己以求仁。當(dāng)然，他們把這種理論極端化了之后，就走向了否定外在規(guī)范必要性的歧路上去了，即認為只要具有“內(nèi)圣”就自然能施行王者之政，就能成為“仁人”，不需要外在行為規(guī)范的控制。這就是我們上面所說的過于注重道德自律的價值，而輕視法律對人的行為規(guī)范的意義。特別是認為，對于“王者”來說，法律卻沒有任何作用。轉(zhuǎn)貼于

其次，在國家治理的問題上，中國傳統(tǒng)的治國理論被稱作為民本思想，把國家安危、社稷興衰看作民心向背的結(jié)果，而民心之向背又取決于仁政、德治，即君以仁施政，臣以德治國。這就要求施政治國者都要以個人的人格修養(yǎng)來實現(xiàn)仁政和德治。孔子認為治國應(yīng)該以道德為主，刑政為輔。他說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”，(《論語·為政》)這里很清楚地表明，孔子認為德禮高于刑政；他把政治的實施過程看作是道德感化過程，他認為，為政者“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”(《論語·子路》)在孔子看來，君臣之間不是靠權(quán)力制約關(guān)系，而要靠禮、忠、信等道德來維系，“君使臣以禮，臣事君以忠”。(《論語·八佾》)孟子重在講仁政，但對禮也十分重視。以禮治國，以德治國包括社會治理者自身如何受制于禮，為政以德，即所謂的“修齊治平”、“內(nèi)圣外王”，以及普通社會成員如何齊之以禮，道之以德，以保證封建社會的有序和運行。重德禮、行德教和禮教，自然需要賢人治國。盡管這些思想對人們很有誘惑力，但卻是屬于圣人治理的范疇，并不是制度化的德治。所以，中國歷史上的德治遺產(chǎn)并不是可以直接繼承的，而是需要加以根本性的改造，祛除它的“圣人之治”、“賢能之治”的思想內(nèi)容，發(fā)現(xiàn)那些可以啟迪德治制度化的有益因素。

與以往的社會治理方式相比，公共管理有著社會自治的性質(zhì)和內(nèi)容，即使公共管理的主體是政府中的公共管理組織，也無損于公共管理的社會自治性。正是這種自治性決定了公共管理不同于以往社會治理模式的那種自上而下的社會治理。這種新的特征促使公共管理在組織結(jié)構(gòu)上，在行為依據(jù)上，在治理理念上，都不同于以往的社會治理模式。所以，那些在以往的社會治理模式中無法實現(xiàn)的空想，在公共管理過程中就能夠得到實現(xiàn)。公共管理主體在國家的德治建設(shè)中可以成為一個示范群體，他們的道德行為對社會有著楷模般的影響作用，他們的道德觀念對社會有著價值引導(dǎo)的功能，他們在公共管理活動中所遇到的問題有著對法律規(guī)范的示警意義。當(dāng)公共管理擁有了道德化的制度，在公共管理主體的道德化活動中，在治理者們的道德化行為中，全社會的道德習(xí)慣、道德行為就比較容易養(yǎng)成，就會逐步形成一個道德實踐的環(huán)境，并進一步形成系統(tǒng)的穩(wěn)定的良好的道德觀念和價值判斷標(biāo)準(zhǔn)。

“德治”和“法治”的相輔相成在理論上現(xiàn)在已成為人們的共識，因為，道德講自律，法律講他律，自律和他律能夠相互促進和相互支持的。他律可以促進人們自律，如果法制完善，人們知道某事在任何條件下都不可為，自動就會促進人們自律，加強自我約束，不去做法律所不允許的事；反過來，如果加強自律，人們的道德水平就會提高，就會自覺地遵紀(jì)守法，使社會穩(wěn)定和諧地發(fā)展，從而促進法律建設(shè)的完善。但是，在實際的歷史發(fā)展過程中，德治與法治從來也沒有實現(xiàn)過統(tǒng)一。所以，德治與法治的問題并不是一個理論問題而是一個實際問題，是一個需要在歷史發(fā)展中加以解決的問題。也就是說，只有人們能夠發(fā)現(xiàn)一種全新的社會治理模式，才能夠真正解決法治與德治相統(tǒng)一的問題。而公共管理所代表的服務(wù)型社會治理模式，就是能夠使法治與德治統(tǒng)一起來的社會治理模式。

四、德治能否在教育中獲得

對德治的誤讀并不只是“圣人之治”，更是那種試圖通過教育的方式來實現(xiàn)整個社會的道德化的設(shè)想。雖然實行德治需要社會治理體系中的全體成員具有清楚明白的道德意識，但是，這種道德意識并不只是教育的產(chǎn)物，毋寧說它在根本上并不是教育的結(jié)果，而是道德制度化的結(jié)果。因為，當(dāng)制度實現(xiàn)了道德化之后，就會不教而學(xué)，無論是擔(dān)負治理角色的還是被治理角色的人們，都會崇尚道德行為和樂于過著一種道德化的生活。當(dāng)然，這一點只有在公共管理所代表的社會治理模式中才能實現(xiàn)。在統(tǒng)治型的德治模式中，道德是被寄托在修身養(yǎng)性的基礎(chǔ)上的，是試圖通過道德教育去實現(xiàn)德治的。在《大學(xué)》中，我們讀到的就是這種建立德治之思維路徑的典型形式，“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。”其實，通過道德教育并不能實現(xiàn)穩(wěn)定的德治，對于作為道德載體的個人來說，在教育中樹立起來的道德意識可能會因某一偶然事件而頃刻喪失殆盡。這個基礎(chǔ)喪失了，德治也就不可能了。所以，建立在個人道德修養(yǎng)基礎(chǔ)上的德治是虛幻的德治，只有謀求制度的道德化，才能建立起穩(wěn)定的德治。

如果在一個極其一般的意義上使用“教育”的涵義，是可以說德治之中包含著對治理者和被治理者的道德教育的。但是，這種教育與我們通常所講的那種刻意追求的要達到某種直接效果的教育是不同的，而是作為一種次生效應(yīng)而存在的。也就是說，德治的直接目標(biāo)是建立起道德化了的制度。在這個制度框架下，人們得到的是一種客觀化了的必然教育。在這里，制度即師，由于有了道德化的制度，人的行為都會自然而然地具有道德特征，人們處理一切事務(wù)，都會包含著道德判斷和道德評價。

總之，德治并不是人們所誤解的那樣，是一種通過道德教化的途徑來實現(xiàn)社會治理的方式。德治是一種通過認識人們之間的倫理關(guān)系并在倫理關(guān)系的基礎(chǔ)上作出制度設(shè)計和安排所確立起來的倫理化制度體系，只有這樣，才能夠為社會治理的目標(biāo)、行為體系以及治理活動中的各種程序的合道德性提供保證。所以，德治與法治一樣，都是一種制度性的社會治理方式。在這個問題上，西方國家推崇法治而貶低道德同中國古代儒家的“德主刑輔”都是錯誤的。在制度建設(shè)方面，德治與法治是兩個維度，而且是不可分割的兩個維度，只有把法治的理念與德治的理念結(jié)合起來，同時在這兩種理念之下來社會治理制度的設(shè)計和安排，才會獲得一種理想的社會治理模式。如果說以往的社會治理模式在制度設(shè)計和安排都或者片面地強調(diào)了法治一維或者片面地強調(diào)了法治一維或者片面地強調(diào)了德治之維的話，那么公共管理的制度設(shè)計與安排，首先需要把德治的理念與法治的理念統(tǒng)一起來，努力去建立一種法治與德治的相互包容和相互滲透的社會治理體系。

五、宗教、信仰與信念

在宗教產(chǎn)生的路徑中，也許存在著這樣一種可能，那就是宗教的教義和思想是來自于世俗的觀念，是將世俗社會中流行的道德主張和規(guī)范以宗教信仰的形式再現(xiàn)出來。而且，一旦以宗教的形式再現(xiàn)的時候，就被神圣化了。如果果真如此的話，那么也可以把宗教看作是現(xiàn)世倫理精神和道德要求不能得到充分滿足的結(jié)果。當(dāng)世俗道德轉(zhuǎn)化為宗教教義的時候，道德信念也同時轉(zhuǎn)化為宗教信仰。這時，道德自身已經(jīng)發(fā)生了質(zhì)的改變，它已經(jīng)不再屬于道德的范疇，不再是倫理學(xué)研究的對象，而是以宗教的形式存在和屬于信仰的內(nèi)容。倫理學(xué)探討善以及善成為可能的途徑，宗教也講善并提出了致善的道路，但是，倫理學(xué)設(shè)定為道德最高境界的善與宗教所倡導(dǎo)的善并不是一回事，致善的道路也存在著根本性的不同，至多也只是形式上的相近而已。

可是，宗教中的信仰概念在世俗的社會科學(xué)中受到了濫用。在整個近代社會中，一些富有理想的法治主義者往往也帶有宗教信仰的情結(jié)，他們希望在法制社會中培養(yǎng)起對法律的信仰，并用這種信仰來彌補法律形式化、工具化的缺陷。可是，需要指出，對于信仰的任何期求，都是屬于陳舊的意識形態(tài)的范疇。因為，任何信仰都是建立在塑造出某一終極信仰實體的前提下的，對法律的信仰也就是把法律置于這樣的終極實體的地位上。當(dāng)終極實體確立起來之后，就會沿著這一終極性實體的邊緣，生長起體系化的信仰客體，并在這個基礎(chǔ)上形成一個信仰體系。這種信仰體系的結(jié)構(gòu)，是屬于等級化的結(jié)構(gòu)，而且是等級化結(jié)構(gòu)的權(quán)力體系。所以，任何信仰都傾向于造就等級化的權(quán)力關(guān)系。反過來，信仰也是與權(quán)力關(guān)系聯(lián)系在一起的，人類社會中的信仰普遍化的時代，往往也是權(quán)力關(guān)系占支配地位的時代。

在權(quán)力關(guān)系走向衰落的地方，信仰也會趨向于衰落。權(quán)力關(guān)系與信仰是互為前提的兩個方面，一方面，任何形式信仰都必然會造成社會的等級化和權(quán)力關(guān)系化；另一方面，在等級化了的和權(quán)力關(guān)系化了的社會中，必然會產(chǎn)生出某種信仰。在這個意義上，我們說，信仰決不是一個社會中的少數(shù)人通過努力可以建立起來的，也不是少數(shù)人通過努力可以消除的，更不是某些知識體系的發(fā)展可以取代的。甚至，一個社會在不同的信仰之間作出選擇，也是受著社會的等級化的狀況和權(quán)力關(guān)系體系的具體情況所決定的。所以說，信仰的出現(xiàn)是有著客觀基礎(chǔ)的，如果一些人不顧及信仰的客觀基礎(chǔ)，一味任性地去研究如何確立某種信仰體系，就只能屬于巴比倫人建造空中花園或通天塔之類的浪漫追求。

在我們所描述出來的歷史圖式中，傾向于產(chǎn)生信仰的等級化社會是與統(tǒng)治型的社會治理模式聯(lián)系在一起的。嚴(yán)格說來，無論是宗教性的或非宗教性的信仰，都應(yīng)當(dāng)是這一社會中的事情。當(dāng)這類社會開始走向解體的時候，實際上信仰的基礎(chǔ)已經(jīng)開始有了根本性的動搖。代之而起的管理型社會治理方式還是一個權(quán)力關(guān)系中心的體系，它所賴以產(chǎn)生的社會中還沒有實現(xiàn)充分的實質(zhì)性平等。在這種社會條件下，信仰還會存在。但已經(jīng)遠不象在等級化的和統(tǒng)治型社會治理模式發(fā)揮作用的社會中那樣重要了。即使信仰對于一些特殊的人群還是生命的依托，但對于整個社會的存在和發(fā)展，已經(jīng)不具有決定性的意義了。

在此，我們也看到，統(tǒng)治型的社會治理模式總是與信仰聯(lián)系在一起的，在統(tǒng)治型的社會治理模式發(fā)揮作用的地方，必然有著某種或某些信仰與之相伴。所以，信仰的存在也可以看作是統(tǒng)治型社會治理模式的特征或者基礎(chǔ)。如果一個社會中存在著普遍的信仰危機的話，實際上是統(tǒng)治型的社會治理體系的危機。如果經(jīng)過若干時日，信仰危機的問題得到了解決，重新確立起了信仰，那么這個社會實際上又恢復(fù)了它的統(tǒng)治型的社會治理。如果這個社會進入一個不再確立任何形式的信仰的時期，那么，它實際上是已經(jīng)找到了統(tǒng)治型社會治理模式的替代形式。當(dāng)我們說統(tǒng)治型的社會治理模式是與信仰的存在聯(lián)系在一起的，同時我們又認為統(tǒng)治型的社會治理模式屬于德治。這樣一來，就會產(chǎn)生一個問題，信仰與德治是一種什么樣的關(guān)系呢?

篇（10）

職位和崗位都是職業(yè)體系的形式方面。公共管理與行政管理的不同不僅在形式方面，而且在內(nèi)容方面。對于內(nèi)容來說，公共管理的職業(yè)活動也存在著各種各樣的職業(yè)關(guān)系。雖然在一般的意義上，這些職業(yè)關(guān)系可以歸結(jié)為權(quán)力關(guān)系、法律關(guān)系和倫理關(guān)系三大類。在現(xiàn)實的社會治理過程中，這些關(guān)系總會以極其具體的形式存在于公共管理活動之中。公共管理的職業(yè)關(guān)系越是具體，就越是包含著道德的內(nèi)容。比如，當(dāng)職業(yè)關(guān)系表現(xiàn)為公共管理者與其職務(wù)、崗位之間的關(guān)系時，就要求公共管理者忠于職守、忠實地履行職務(wù)以及崗位上的責(zé)任和義務(wù)；當(dāng)職業(yè)關(guān)系表現(xiàn)為公共管理者之間的關(guān)系時，就要求公共管理者團結(jié)協(xié)作、相互尊重、和睦共事、互相支持；當(dāng)職業(yè)關(guān)系表現(xiàn)為公共管理者與其對象之間的關(guān)系時，就要求公共管理者平等待人、公正處事、真誠服務(wù)，以求得廣泛的合作……這樣一來，公共管理在形式上是分工—協(xié)作的體系，在內(nèi)容上則是道德行為的表現(xiàn)。盡管都是在管理，但傳統(tǒng)的行政管理是失去了實質(zhì)性內(nèi)容的管理，而公共管理則把形式與內(nèi)容統(tǒng)一起來，擁有了倫理本質(zhì)。

由于公共管理中依然存在著權(quán)力關(guān)系，所以，權(quán)力關(guān)系賴以生成的等級系列依然會存在。當(dāng)然，管理型社會治理方式已經(jīng)實現(xiàn)了對等級關(guān)系的根本性改造，把人與人之間的直接等級關(guān)系改造成以組織層級為前提的等級系列，從而使個人之間在人格、權(quán)利等實質(zhì)性方面達致平等。盡管管理型社會治理模式中的以組織層級為前提的等級關(guān)系只是形式上的，卻反映了權(quán)力關(guān)系的本性。在一切存在著權(quán)力關(guān)系的地方，都會程度不同地存在著等級。只要公共管理還需要權(quán)力，它就不能消除這種“等級”。因此，作為個人的公共管理者在公共管理這一合作體系中也會遇到處理上下級關(guān)系的問題，并且會成為他進行日常公共管理活動的基本內(nèi)容。比如，政府中的公共管理主體需要執(zhí)行上級命令和維護政府利益；政府外的公共管理組織需要處理與政府的關(guān)系、服務(wù)于社會和維護社會利益。無論是政府中的公共管理主體，還是社會中的公共管理組織，對于公共利益的理解都會出現(xiàn)偏差，特別是如何把握長期利益與短期利益，必定是一個時時都會碰到的難題。公共管理中存在著無法完全解決的利益矛盾甚至沖突。盡管如此，公共管理者卻不能無所作為。事實上，在公共管理的服務(wù)定位中所派生出來的一切主動性、積極性，都會外化為公共管理者自主地處理這些矛盾和沖突的實際行動，進而使公共管理者不同于以往各種社會治理模式中的治理者。做到這一點，從根本上說，就是充分發(fā)揮公共管理者的角色意識。只要公共管理者能夠?qū)ψ约旱穆殬I(yè)表現(xiàn)出充分的自覺，按照自己對其職業(yè)特殊性的正確理解去處理上述各種矛盾和沖突，他就會無愧于公共管理這一職業(yè)，并且總會達致最佳的從業(yè)效果。

在統(tǒng)治型社會治理模式中，對于官吏的要求長期存在著爭論。“官本位”文化的思路在終極追求中是要無條件地“忠君事主”；“民本位”文化的思路則反復(fù)申述“民貴”“君輕”的主張。管理型社會治理方式以制度的形式消解了所謂“貴”與“輕”的爭論。但這種社會治理方式往往是通過間接的、迂回的途徑來認識和了解公共利益的，往往在公共利益的要求與實現(xiàn)之間存在著“時滯”。特別是那些已經(jīng)實現(xiàn)了職業(yè)化的社會治理者，缺乏積極回應(yīng)公共利益要求的熱情，往往表現(xiàn)出我們稱為“”的那種對于公共利益的冷漠。所以，在走向后工業(yè)社會的歷史轉(zhuǎn)型的過程中，在人們期求更為進步的社會治理模式的過程中，管理型的社會治理方式需要由更加靈活的、積極的和主動的公共管理取而代之。

對于公共管理來說，新型的社會治理體制和制度是其賴以展開活動的前提和基礎(chǔ)。但是，與管理型社會治理方式不同，治理者的職業(yè)并不只是簡單地充作體制和制度的構(gòu)成因素和實現(xiàn)途徑，而是體制和制度的必要補充。由此看來，統(tǒng)治型社會治理倡導(dǎo)官吏忠“君”愛“民”。在君民之間出現(xiàn)矛盾和沖突的時候，要么要求盲目忠君，要么要求理性地貴“民”輕“君”。這兩種選擇都要求官吏在“君”與“民”之間作出選擇和取舍。在統(tǒng)治型社會治理模式得以發(fā)生的歷史背景中，“君”“民”的矛盾和沖突是無法調(diào)和的。所以，矛盾之中會出現(xiàn)上面兩種對立的主張，要求官吏在兩者之間擇其一。管理型社會治理模式中的官員和公務(wù)人員以體制和制度作為行為選擇的終極標(biāo)準(zhǔn)，被動地接受體制中的程序驅(qū)使，對人民、對公共利益表現(xiàn)出極度的冷漠。他們在公共部門中工作，與在工廠中工作一樣，都具有工業(yè)社會特有的色彩，屬于形式化了的職業(yè)活動。與此不同，公共管理者的職業(yè)活動發(fā)生在合作精神已經(jīng)成為一種時尚文化的時代。在這種條件下，社會在整體上不存在不可調(diào)和的矛盾和沖突。因為，一切矛盾和沖突主要來源于不同的認識和理解。如果通過交談和討論能夠取得共識、消解矛盾和沖突，那么公共管理者的職業(yè)活動就是運用權(quán)力促進交談和討論。

二公共管理者的職業(yè)角色

人的道德生活來源于人的社會角色。只有了解和確定人在社會中扮演什么樣的角色，才能判定他的行為在何種程度上是道德的。比如，一個公務(wù)員做出的某件事可能會被人們認為是不道德的，但是，一個普通公民做出同件事卻不被人們認為是不道德的。對一個人進行道德評判，在很多情況下，是因為我們先行對他的社會角色作出了定位。我們說一個人是不道德的，可能是指他的某一行為與他的社會角色偶爾不一致，也可能是指他的某一行為與他的社會角色經(jīng)常不一致。在一般情況下，偶爾不一致能夠得到理解和原宥，而經(jīng)常不一致則會招致他人的批評和鄙視，甚至遭到他所在群體的排斥。

人在社會生活中可能會同時扮演著多重角色。有些角色是與生俱來的，如血親關(guān)系中的角色；有些角色是個人成長過程中必須接受的，如做學(xué)生等；而更多的角色是個人選擇的結(jié)果。職業(yè)作為人的最基本的社會角色形式，正是人的選擇的結(jié)果。就是說，普通的社會角色是在人的成長過程中自然生成的。一個人在長期的社會生活中，能夠理所當(dāng)然地形成應(yīng)有的角色意識，并且準(zhǔn)確地扮演自己所承擔(dān)的社會角色。職業(yè)角色則不同。它需要人們通過自覺的選擇和主動的學(xué)習(xí)，才能夠獲得準(zhǔn)確的定位。

人們選擇職業(yè)有著復(fù)雜的主觀原因和客觀原因。人們選擇某一職業(yè)，可能因為生活的需要，可能來自生存的壓力，可能出于興趣愛好，也可能屬于理想追求……當(dāng)人們定位職業(yè)角色時，會在職業(yè)導(dǎo)師的引領(lǐng)下進入職業(yè)角色，也可能會在職業(yè)活動的實踐中逐漸找到職業(yè)感覺。但是，所有從事職業(yè)活動的人，都需要借助于自覺的職業(yè)選擇和積極的職業(yè)學(xué)習(xí)，才能夠使自己融合到職業(yè)中去，成為真正的職業(yè)活動者。這個過程，就是從業(yè)者在職業(yè)序列中準(zhǔn)確地找到他所從事的職業(yè)位置的過程。職業(yè)活動的舞臺是職位和崗位。職位、崗位是人的社會角色的明確化、具體化和固定化，是職業(yè)化了的社會角色。同時，明確化、具體化和固定化的社會角色，在每一職位和崗位上都會有著明確的責(zé)任和義務(wù)。人類社會活動職業(yè)化程度的提高，更多地表現(xiàn)在越來越明確、越來越具體地規(guī)定職業(yè)活動中職位、崗位的責(zé)任和義務(wù)，即通過組織結(jié)構(gòu)、制度規(guī)范和活動程序等等方式，為每一職位和崗位確立起明確的、具體的責(zé)任和義務(wù)。

在社會治理體系中，無論是公共領(lǐng)域還是私人領(lǐng)域，只要是職業(yè)活動和組織行為，都會通過職位和崗位來明確界定人的責(zé)任和義務(wù)，有效地配置權(quán)力。這也是近代社會“理主義”組織行為模式中最為典型的形式，但該行為模式?jīng)]有注意到人的職位和崗位直接地構(gòu)成人的多元社會角色中的一種。就是說，任何一種職業(yè)，任何一類專業(yè)化社會活動，任何一個組織行為體系，都不僅以整體的形式構(gòu)造組織化的人的社會角色中的一部分，而且在組織成員個體那里擔(dān)負著社會角色，甚至首先在個體那里成為社會角色中的一種。對于人來說，每一個職位、崗位都不僅是特定的組織行為體系中的責(zé)任和義務(wù)，而且直接地根源于整個社會的責(zé)任和義務(wù)。

職位和崗位具有二重性，與之相對應(yīng)的責(zé)任和義務(wù)也是有同樣的二重性。一方面，責(zé)任和義務(wù)屬于特定的職業(yè)和組織行為體系；另一方面，責(zé)任和義務(wù)又屬于整個社會。對于每一職位和崗位上的從業(yè)者來說，他的職位、崗位及其責(zé)任和義務(wù)，在職業(yè)活動和組織行為體系內(nèi)會以職務(wù)的形式出現(xiàn)，在面向其直接歸屬的行為體系之外時，則以職業(yè)的形式出現(xiàn)。特別需要指出的是，職務(wù)與職業(yè)在從業(yè)者這里只是社會角色的二重歸屬。在從業(yè)者與他人的聯(lián)系中，職務(wù)與職業(yè)都是直接的。因此，當(dāng)管理主義組織行為模式成為職務(wù)—職業(yè)—社會之間的單線聯(lián)系模式的時候，責(zé)任和義務(wù)便被片面化、形式化和缺乏道德的內(nèi)容。我們在近代以來的社會治理中，時時處處都可以看到社會治理者只對社會治理體系負責(zé)而不對社會治理活動的對象及后果負責(zé)的情況。比如，就政府而言，下級官員只對上級官員負責(zé)，政府所有的官員都只對政府負責(zé)。只有政府才對社會負責(zé)，政府官員喪失了直接對社會負責(zé)的責(zé)任和義務(wù)的向度。政府對社會負責(zé)，卻很少對它的官員負責(zé)。因為，政府的官員僅僅是政府的“雇員”，以至于政府的官員在政府中也時常會感到“不平”。公共管理的職業(yè)活動就是要改變這種狀況，把單線的責(zé)任、義務(wù)模式改造成雙線的甚至多線的責(zé)任、義務(wù)模式。還以政府為例，公共管理的職業(yè)活動要求政府官員一方面對政府負責(zé)，另一方面直接對社會負責(zé)；同樣，政府既對社會負責(zé)，也對其官員負責(zé)。在這種情況下，政府官員不僅僅是雇員。他們在直接對社會負責(zé)的過程中獲得了在政府體系中享有自主性的資格。如果說，管理型社會治理模式中的政府視其官員為雇員的結(jié)果就是使他們成為政府行政執(zhí)行的工具，那么，公共管理條件下的政府則使政府官員成為擁有自主意識的人。這就是兩者的根本區(qū)別。若把這種區(qū)別變成革新現(xiàn)實社會治理模式的動力，不容置疑的起點則是在理論上把握職位、崗位及其責(zé)任和義務(wù)的雙重直接關(guān)系。

三公共管理者的職業(yè)行為

職業(yè)活動規(guī)定著人的行為。一個人從事的職業(yè)和開展的職業(yè)活動，決定了他會有某種定型化的、重復(fù)的和連續(xù)的行為。他的行為總和構(gòu)成了他的職業(yè)活動的基本內(nèi)容，進而證明著他的職業(yè)角色。從表面上看，人的行為與職業(yè)的關(guān)系是被決定或被規(guī)定的關(guān)系，即職業(yè)決定和規(guī)定著人的行為。但是，這種決定與被決定、規(guī)定與被規(guī)定的關(guān)系，僅僅具有行為形式方面的特征。從實質(zhì)上看，它是反向決定和反向規(guī)定的關(guān)系，即人的行為決定職業(yè)。特別是在充分自由地選擇職業(yè)的情況下，人與職業(yè)之間的聯(lián)系就是人的行為選擇的結(jié)果。考察人的職業(yè)角色可以發(fā)現(xiàn)，有的人選擇了某一職業(yè)后能夠迅速地進入角色，而有的人雖然從事某種職業(yè)活動相當(dāng)長時間，卻始終游離于這個職業(yè)角色之外，并不是合格的從業(yè)者。這種與職業(yè)角色的“和合”與否體現(xiàn)在人的行為中。所以，正是人的行為決定了他是否是合格的從業(yè)者。對此，筆者認為是“行為決定職業(yè)”。

在職業(yè)活動中，人的行為形式可以同一，但人的行為實質(zhì)卻會各異。對于那些行為規(guī)范和評價標(biāo)準(zhǔn)無法量化的職業(yè)活動來說，在同樣的職業(yè)行為之間會存在著天壤之別。這種情況在社會治理的職業(yè)活動中表現(xiàn)得尤為典型。因此，當(dāng)人們選擇了社會治理這種職業(yè)的時候，還只是獲得了形式上的職業(yè)規(guī)定，實質(zhì)上的職業(yè)規(guī)定則涵育于他在社會治理活動中的行為表現(xiàn)。就是說，社會治理者的職業(yè)角色主要由他自己的職業(yè)行為所決定。人的行為對于人的存在有著不可替代的作用。人正是通過人自己的行為選擇了自己的存在形式和存在內(nèi)容。人愿意做什么樣的人，不只是由自己的愿望決定。只有當(dāng)自己的愿望轉(zhuǎn)化為行為，他才能成為自己愿望中的人。相對于做人來說，既然人能夠通過自己的行為選擇做什么樣的人，那么人就更能夠用自己的行為來證明自己能否成為某個職業(yè)的合格從業(yè)者。

自從有了職業(yè)活動，人的職業(yè)角色就開始由人的職業(yè)行為來決定。然而，在近代以來的整個工業(yè)社會中，職業(yè)活動的形式方面總是受到制度性的強化，使人的行為更多地表現(xiàn)出被決定的特征。同樣，在與工業(yè)社會相適應(yīng)的管理型社會治理模式中，社會治理職業(yè)活動由于治理者自主性的喪失，也使治理者的行為主要顯示出受決定的一面。這種現(xiàn)象并不能否證人的行為對于人的存在、人的社會角色和人的職業(yè)角色的決定意義。相反，它證明了人的行為的受動性、被決定性和被規(guī)定性是由于歷史造成的，是工業(yè)社會的歷史條件限制了人的行為對于人的存在、人的社會角色和人的職業(yè)角色的決定性作用。隨著工業(yè)社會的結(jié)束和后工業(yè)社會的到來，人的職業(yè)活動在形式方面的規(guī)定開始弱化，在實質(zhì)方面的規(guī)定受到強化。人在職業(yè)活動中的行為選擇日益顯示出決定性的作用。與后工業(yè)社會相適應(yīng)的公共管理型社會治理模式，突出地反映社會治理職業(yè)活動的主體—公共管理者的行為選擇的意義。

公共管理職業(yè)的一切實質(zhì)性的內(nèi)容，都是由公共管理者的行為直接決定的。如果說選擇公共管理職業(yè)的行為決定了從事公共管理活動的形式的話，那么當(dāng)一個人成為公共管理者的時候，怎樣扮演自己的職業(yè)角色，怎樣證明自己是合格的公共管理者，則取決于他的職業(yè)行為。公共管理者在職業(yè)活動中的某一行為或許多行為，都不能決定其職業(yè)角色。決定其職業(yè)角色的，只能是貫穿著服務(wù)精神和體現(xiàn)著服務(wù)原則的、穩(wěn)定和持續(xù)的公共管理職業(yè)行為。公共管理者的職業(yè)行為是公共管理的服務(wù)本質(zhì)得以實現(xiàn)的途徑。公共管理體系的結(jié)構(gòu)和制度安排無論怎樣貫穿著服務(wù)精神和體現(xiàn)著服務(wù)原則，都不是服務(wù)的現(xiàn)實。只有通過公共管理者的具體行為，服務(wù)精神和服務(wù)原則才能夠轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實。對于公共管理者來說，他的職業(yè)活動在很大程度上受到法律的規(guī)范，他的崗位服務(wù)和任職工作在很大程度上由權(quán)力結(jié)構(gòu)決定。當(dāng)然，一些特殊崗位和特定職務(wù)也會由法律作出規(guī)定，但對于公共管理體系而言，卻不是基本現(xiàn)象。職業(yè)和崗位、職務(wù)方面的法律規(guī)定與權(quán)力規(guī)定，在公共管理者的行為中將以綜合統(tǒng)一的形式出現(xiàn)。這一點也是公共管理行為區(qū)別于以往社會治理行為的基本特征。

在統(tǒng)治型社會治理模式中，社會治理行為主要體現(xiàn)著權(quán)力意志；在管理型社會治理模式中，理想的社會治理行為應(yīng)當(dāng)主要反映出法律精神。公共管理行為既不是權(quán)力意志的作用，也不是法律精神的顯現(xiàn)。公共管理者把他在職業(yè)和崗位、職務(wù)上的權(quán)力規(guī)定和法律規(guī)定統(tǒng)一起來，作為公共管理的服務(wù)精神和服務(wù)原則的支持力量灌注到自己的行為中去。所以，在公共管理的具體實踐中，權(quán)力和法律都是公共管理行為的前提和依據(jù)。權(quán)力和法律所支持的和試圖達到的是實現(xiàn)服務(wù)的精神和服務(wù)的原則。這樣一來，我們在公共管理者的行為中所看到的，就是以服務(wù)精神和服務(wù)原則為旨歸的、權(quán)力和法律的綜合統(tǒng)一。它在根本上結(jié)束了“權(quán)力歸結(jié)為法律”或“法律受權(quán)力統(tǒng)馭”的爭論。

盡管公共管理者在其職業(yè)行為中用服務(wù)精神和服務(wù)原則統(tǒng)一了權(quán)力和法律，但權(quán)力和法律在他的職業(yè)行為中畢竟是一種客觀力量。無論行使權(quán)力和執(zhí)行法律或受權(quán)力支配和法律制約，這種客觀力量都會對他構(gòu)成壓力，使他的行為選擇受到約束。公共管理者怎樣才能超越這種被動的、不自由、不自主的狀況呢？應(yīng)當(dāng)說，在一切存在著權(quán)力和法律的地方，社會治理者都會遇到這種被動的、不自由、不自主的狀況。對此，以往的社會治理者往往不得不加以接受。公共管理者采取的則是積極應(yīng)對的態(tài)度。他們把公共管理這一新型的社會治理模式所擁有的、作為制度力量和體系力量的服務(wù)精神和服務(wù)原則轉(zhuǎn)化為個人的道德力量。這樣一來，公共管理行為便不再是傳統(tǒng)意義上的職業(yè)行為，而是發(fā)生在公共管理職業(yè)活動中的道德行為。就是說，當(dāng)公共管理體系的服務(wù)精神和服務(wù)原則僅屬于制度和體系的時候，還只是相對于公共管理者的“客觀精神”，公共管理者在職業(yè)活動中必須秉承和尊奉。一旦這種服務(wù)精神轉(zhuǎn)化為公共管理者的道德信念和道德標(biāo)準(zhǔn)，公共管理者也就獲得了自由和自主。這時，公共管理者的行為不再是受著某種外部力量驅(qū)使的行為，而是由他自己的意愿主使的行為。在人的一切行為中，只有道德行為是最自由、最自主的行為，職業(yè)行為亦然。

在人類發(fā)展史上，并不是任何一個歷史時期都會出現(xiàn)自由自主的行為，職業(yè)行為尤其如此。在以往世代的職業(yè)活動中，基本上不存在什么自由自主的行為。在社會生活領(lǐng)域，雖然人們有著強烈的追求自由自主行為的愿望和熱情，能夠真正實現(xiàn)的并不多見。所以，“圣人”才會受到神化，“馭風(fēng)而行”的自由境界才會那樣令人神往。總的說來，人類社會的進步更多地表現(xiàn)在人的自由自主的行為上面。在社會生活領(lǐng)域，宗教活動和審美追求，有時甚至能夠使自由自主的行為變成現(xiàn)實。在工業(yè)社會充分發(fā)展的時代，在私人領(lǐng)域甚至管理活動中，都有對自由自主行為的追求。到了工業(yè)社會的后期階段，這種追求已經(jīng)形成了文化氛圍，但還不是公共領(lǐng)域特別是社會治理活動可以追求的目標(biāo)。所以，管理型社會治理者的行為完全是權(quán)力和法律驅(qū)使下的行為，既不自由，也不自主。然而，公共管理改變了這種狀況。由于服務(wù)精神和服務(wù)原則能夠轉(zhuǎn)化為公共管理者的道德信念和道德標(biāo)準(zhǔn)，因而公共管理活動能夠超越權(quán)力和法律，公共管理者能夠獲得自由和自主。

篇（11）

由于農(nóng)村地區(qū)幅員遼闊，長期以來農(nóng)村地區(qū)的環(huán)境污染一直處于隱蔽狀態(tài)，在中國的發(fā)展戰(zhàn)略中，一直對城市環(huán)境治理工作高度重視。在城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)的背景下，對于農(nóng)村環(huán)境污染的嚴(yán)重態(tài)勢缺乏科學(xué)、客觀的認識。加之地方政府發(fā)展理念中的重經(jīng)濟因素的偏向，導(dǎo)致對農(nóng)村環(huán)境治理的重要性認識不足。一方面，農(nóng)村是城市工業(yè)生產(chǎn)的原材料和自然資源的輸出地，消耗了農(nóng)村大量環(huán)境資源。另一方面，由于城鄉(xiāng)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的不同，城市環(huán)境排放的廢物遠遠大于農(nóng)村，不斷向農(nóng)村轉(zhuǎn)移，導(dǎo)致農(nóng)村環(huán)境不斷惡化，而由此造成的損失，城市并未向農(nóng)村按“誰污染，誰治理”原則支付治理補償費。一些農(nóng)村地區(qū)成為環(huán)境污染的受害者，并未得到應(yīng)有的補償。中國的“排污收費”制度，一些污染物排向農(nóng)村卻不包括在治理范圍之列，并且對于農(nóng)村小水體、水源地、耕地等治理和保護也未加考慮。作為環(huán)境治理的政策長期主要用來治理城市環(huán)境，對廣大農(nóng)村環(huán)境的治理長期處于被忽視的地位。

（二）缺乏農(nóng)村環(huán)境治理的機制

中國環(huán)境治理的主要工作集中在城市地區(qū)，對農(nóng)村環(huán)境關(guān)注較少。在中國城市地區(qū)，基本上建立了完善的環(huán)境治理機制。在廣大農(nóng)村地區(qū)，環(huán)境治理機構(gòu)不健全，農(nóng)村環(huán)境治理、監(jiān)督體制不完善。這源于多年以來城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)的社會體制，以及對農(nóng)村環(huán)境問題的忽視。政府在農(nóng)村環(huán)境領(lǐng)域的公共管理職能長期缺位，未能充分發(fā)揮市場在農(nóng)村環(huán)境資源配置方面的作用。環(huán)境利益是一種公共利益，個人或企業(yè)不能代表公共利益，只能由公共的權(quán)力機關(guān)來代表公共利益。在環(huán)境治理的框架中，政府不但在很大程度上代表了公共的利益，而且基本壟斷了環(huán)境制度的供給，應(yīng)當(dāng)充分發(fā)揮公共管理職能，積極推動農(nóng)村“環(huán)境良治”的實現(xiàn)。因此應(yīng)發(fā)揮政府在農(nóng)村環(huán)境治理中的主體作用，在政府的引領(lǐng)下，發(fā)揮群眾在環(huán)境治理中的監(jiān)督作用，積極參與到環(huán)境治理的行動中來。（三）農(nóng)村居民環(huán)保意識仍需提高長期以來，農(nóng)村居民一直沿襲傳統(tǒng)的生活方式，他們的文化水平相對較低，對環(huán)保的知識掌握不足、環(huán)保意識較弱。在農(nóng)村經(jīng)濟發(fā)展的過程中，他們大多關(guān)注自身經(jīng)濟條件的提高。對環(huán)境的重要性并未上升到重要地位，甚至一些居民認為環(huán)境保護是政府的事情，與居民無關(guān)。在這種錯誤的認識下，難以發(fā)揮環(huán)境治理的主體與監(jiān)督作用，導(dǎo)致環(huán)境治理難以收到科學(xué)的反饋信息，環(huán)境治理效果較差。

二、對策分析

（一）以政府為主體切實加強農(nóng)村環(huán)境保護的意識

隨著經(jīng)濟發(fā)展造成的全球生態(tài)環(huán)境惡化，環(huán)境問題被世界各國廣泛關(guān)注。以可持續(xù)發(fā)展觀為引領(lǐng)，生態(tài)文明觀、環(huán)境公平觀、環(huán)境正義、與自然和諧相處等環(huán)境保護新理念開始深入人心。在此背景下加大環(huán)境治理和保護力度，營造良好的生態(tài)環(huán)境，成為當(dāng)前農(nóng)村發(fā)展中的重要問題之一。正確認識和處理人與自然的關(guān)系、農(nóng)村經(jīng)濟發(fā)展與環(huán)境保護的關(guān)系。應(yīng)以政府為主體，貫徹科學(xué)發(fā)展觀的理念，切實加強農(nóng)村環(huán)境保護的意識，強化環(huán)境觀念。轉(zhuǎn)變過去經(jīng)濟發(fā)展優(yōu)先忽視農(nóng)村環(huán)境保護的不合理的思想，樹立環(huán)境是農(nóng)村發(fā)展的根本的理念，在保護農(nóng)村生態(tài)環(huán)境基礎(chǔ)上切實維護農(nóng)村居民的環(huán)境權(quán)益。

（二）以政府為主導(dǎo)，建立多方參與與監(jiān)督的環(huán)境治理體制

環(huán)境治理是一項長期工程，作為公共事務(wù)的人政府應(yīng)發(fā)揮主導(dǎo)作用，根據(jù)國家發(fā)展的長期戰(zhàn)略制定農(nóng)村環(huán)境治理的目標(biāo)體系。以政府為主導(dǎo)，建立多方參與與監(jiān)督的環(huán)境治理體制。對環(huán)境治理的力度納入政府考核的主要目標(biāo)，同時在地方發(fā)展中堅持環(huán)境為本的發(fā)展策略。在環(huán)境治理過程中，農(nóng)村居民及各級組織既是環(huán)境保護的參與者，同時也應(yīng)積極發(fā)揮他們的主體性作用，提高農(nóng)村居民的環(huán)保意識。把環(huán)境保護與社區(qū)發(fā)展結(jié)合起來，讓村民在環(huán)境治理中監(jiān)督治理的效果，并積極參與到環(huán)境保護、環(huán)境治理的行動中來。

（三）健全環(huán)境治理的法律法規(guī)

從目前來看，農(nóng)村環(huán)境治理缺乏完善的法律體系。雖然在某些方面存在環(huán)境保護的法律條文，但是總體來看，呈碎片化的狀態(tài)。因此應(yīng)從農(nóng)村長遠發(fā)展的角度，逐步健全農(nóng)村環(huán)境保護法律體系。制定針對性強、操作性強的農(nóng)村環(huán)境保護法律是改善農(nóng)村環(huán)境狀況、加強農(nóng)村環(huán)境監(jiān)督管理切實有效地防治農(nóng)村環(huán)境污染和生態(tài)破壞的法律依據(jù)。為了適應(yīng)農(nóng)村環(huán)境保護的需要，盡快修改完善農(nóng)村環(huán)境保護法律法規(guī)的相關(guān)內(nèi)容，建立健全農(nóng)村居民環(huán)境權(quán)益訴求機制和利益補償機制。同時健全和完善權(quán)利保障法律機制，使農(nóng)民在農(nóng)村環(huán)境保護實踐中發(fā)揮更大作用。通過立法進一步明確農(nóng)民的各項環(huán)境權(quán)利，這是實現(xiàn)農(nóng)民參與環(huán)境保護的法律基礎(chǔ)和根本保證。在微觀層面，對于農(nóng)村環(huán)境治理應(yīng)該以村委單位，建立建立農(nóng)村環(huán)境保護規(guī)章制度并有效落實制度。