民族文化差異大全11篇

緒論：寫作既是個人情感的抒發(fā)，也是對學(xué)術(shù)真理的探索，歡迎閱讀由發(fā)表云整理的11篇民族文化差異范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發(fā)。

篇（1）

Abstract： Under the background of economical globalization，as the result of diversity of national culture and region culture，table ware enterprises need an effective marketing strategy.Some advices about how to implement cultural market strategy for table ware enterprises were given in this article through the analysis of national culture difference.

Keywords： ceramic culture，national culture difference，cultural marketing

1引言

日用陶瓷有著豐富的文化內(nèi)涵，不但蘊藏著歷史、政治、經(jīng)濟的廣闊背景，還包裹著科學(xué)、工藝和美學(xué)的內(nèi)涵。作為日常生活用品和藝術(shù)品，其豐富多變的造型、五彩斑瀾的釉色，反映了一國或一個地區(qū)人民的社會生活、世態(tài)人情和人們的審美價值、審美情趣與審美追求，既是一種工藝美術(shù)，也是一種民俗藝術(shù)、民俗文化。因此，將本土文化融入陶瓷的國際營銷中，運用文化營銷策略迎合當(dāng)?shù)仡櫩偷南埠茫瑥亩@得優(yōu)勢競爭力是陶瓷企業(yè)成功銷售的必要手段。

2民族文化及文化營銷的內(nèi)涵

民族文化是指由歷史延傳下來的、現(xiàn)在仍起作用的、具有一定特色的文化，主要包括特定的語言文字、風(fēng)俗習(xí)慣、生活方式、道德規(guī)范和價值觀念等。它是特定的民族群體在其所處的特定歷史條件和地域環(huán)境中形成的。

在全球一體化市場的背景下，人類的營銷活動必須尊重不同地方、不同群體的文化差異及其規(guī)律性的要求。文化營銷就是遵循這一要求，主動將營銷活動融入當(dāng)?shù)氐奈幕尘爸械囊环N營銷策略，其目的是實現(xiàn)消費者滿意最大化和企業(yè)利益最大化的“雙贏"。產(chǎn)品文化營銷是文化營銷的核心，它把人們特有的價值觀、具有行為導(dǎo)向的文化內(nèi)涵融入產(chǎn)品中，在一定的營銷方式中創(chuàng)造一種特定的文化氛圍，以文化推動消費者對營銷主體的認(rèn)識和對產(chǎn)品的認(rèn)同，使產(chǎn)品成為文化的載體，滿足消費者的物質(zhì)和精神需求，從情感上觸動消費者，誘發(fā)其購買欲望。

3文化營銷策略的重要作用

3.1文化營銷有助于陶瓷企業(yè)轉(zhuǎn)變經(jīng)營管理理念

當(dāng)今國際陶瓷市場產(chǎn)品、文化需求日趨多元化、多層次，生產(chǎn)企業(yè)之間競爭日趨激烈，商品處于明顯的“優(yōu)存"、“劣汰"的買方市場，這就需要日用陶瓷企業(yè)轉(zhuǎn)變經(jīng)營管理觀念，以適應(yīng)全球市場競爭的需要。

3.2文化營銷有助于陶瓷企業(yè)的產(chǎn)品實現(xiàn)差異化

生活水平的提高、藝術(shù)欣賞個性化促使越來越多的消費者追求新穎和創(chuàng)新。因此，陶瓷企業(yè)應(yīng)根據(jù)不同顧客群體的特殊文化需求，生產(chǎn)出相應(yīng)的個性化、差異化的陶瓷產(chǎn)品，為顧客提供獨特的產(chǎn)品文化。

3.3文化營銷有助于提高產(chǎn)品的附加值

現(xiàn)代的產(chǎn)品觀念已突破了傳統(tǒng)的產(chǎn)品觀念，它不僅僅是一種有使用價值的有形物質(zhì)，滿足消費者物質(zhì)上的需求，還是一種高附加值的無形產(chǎn)品，給予消費者心理和精神上的滿足。文化營銷正是適應(yīng)了這種產(chǎn)品概念和消費趨勢，使陶瓷產(chǎn)品有可能超越其物質(zhì)意義而成為某種精神的象征，從精神方面充裕和豐富產(chǎn)品的價值。

3.4文化營銷有助于滿足不同消費者的情感需求

陶瓷產(chǎn)品本身包涵著豐富的文化內(nèi)涵，陶瓷用品逐步由傳統(tǒng)日用品向日常觀賞品轉(zhuǎn)變，其功能也逐漸從存儲器具發(fā)展至精神文化制品。賦予陶瓷制品文化內(nèi)涵，可以更好地滿足消費者的情感需求。

3.5文化營銷有助于構(gòu)筑企業(yè)的核心競爭力

企業(yè)文化是一種難以模仿的核心競爭力，日用陶瓷企業(yè)應(yīng)該有意識地逐步構(gòu)筑企業(yè)文化，并將其附加在產(chǎn)品之中，從而形成獨具競爭力的產(chǎn)品，提高市場占有率。

4民族文化差異對文化營銷的影響

各民族因歷史發(fā)展的不同，產(chǎn)生了差異很大的民族文化，這些差異將導(dǎo)致不同民族對陶瓷文化的不同需求。這主要表現(xiàn)在兩個方面：

4.1各民族利益不同

不同文化群體之間的不同利益是跨文化沖突的根本原因。當(dāng)附有中國文化的產(chǎn)品進入國際市場時，人們會對這種不同產(chǎn)品文化產(chǎn)生抵觸行為，為保護本民族產(chǎn)品和文化，他們會團結(jié)一致，共同抵制外來產(chǎn)品和文化。

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論文出處(作者):

4.2各民族個性不同

不同的民族文化撫育了不同的民族行為方式、生活態(tài)度。不同民族中的群體及成員有著特定的價值取向，遵循著特定的風(fēng)俗習(xí)慣和文化規(guī)范。

從以上兩點可以看出文化差異給文化營銷帶來很大影響：

首先，文化差異影響了企業(yè)的生產(chǎn)營銷組合。民族文化的差異使企業(yè)在多目標(biāo)營銷過程中無法兼顧各個市場的需求，而我國的陶瓷企業(yè)普遍存在規(guī)模小、資金不足的情況，使得企業(yè)無法擴大自己的生產(chǎn)銷售規(guī)模，也就不能擴大企業(yè)的市場占有率；

其次，文化差異成為進入目標(biāo)市場的一個天然屏障。由于民族文化、民族個性的不同，導(dǎo)致企業(yè)進入國際市場時會碰上巨大的阻力；

最后，文化差異使企業(yè)進入目標(biāo)市場時陷入兩種文化困惑。每個企業(yè)的發(fā)展都或多或少受本地文化的影響，在進行國際營銷的過程中，目標(biāo)市場與本地市場的文化會存在很大差異。因此企業(yè)的生產(chǎn)、管理、營銷要充分考慮兩地的不同文化，若兩種文化無法兼顧，最終跨文化營銷只能以失敗告終。

5陶瓷企業(yè)進行本土化的文化營銷策略

在國際市場營銷過程中，陶瓷企業(yè)必須考慮目標(biāo)市場的特殊文化，將它的文化融入產(chǎn)品中，以適應(yīng)目標(biāo)顧客的需求。

5.1對目標(biāo)市場進行詳細(xì)周密的市場調(diào)研

一方面，要求企業(yè)在進行市場調(diào)研時，必須全面認(rèn)真地分析目標(biāo)市場的消費者特有的文化因素、文化背景，以便將能充分體現(xiàn)其心愿和價值的文化因素融入到產(chǎn)品中。例如，德國消費者喜歡淡雅的顏色，喜歡小動物的造型；而法國消費者喜歡馬的圖案，馬在法國意為著幸福；日本喜歡仙鶴烏龜圖案，有延年益壽的意思。另一方面，要求企業(yè)注意目標(biāo)市場忌諱的文化，避免將此類文化帶入產(chǎn)品中，否則產(chǎn)品的營銷之路必定不順。例如銷往日本的陶瓷產(chǎn)品中不能有“四"之類的含意，因為日本人對“四"忌諱，認(rèn)為不吉利。

5.2品牌文化的本土化，不斷提升企業(yè)品牌的國際知名度

在企業(yè)開展國際化營銷中，將企業(yè)品牌文化做到深入人心、贏得目標(biāo)市場的廣大消費者認(rèn)同是企業(yè)產(chǎn)品進入異文化市場的關(guān)鍵。因此，陶瓷企業(yè)在進入目標(biāo)市場之后要竭力在品牌文化上大下功夫，在本企業(yè)品牌中加入目標(biāo)市場的特殊文化，以滿足不同文化消費者的情感需求。

品牌具有深厚的文化內(nèi)涵和情感內(nèi)涵，是最需要本土化的內(nèi)容。品牌知名度的提高不僅可以給企業(yè)帶來經(jīng)濟效益、提升陶瓷產(chǎn)品在國際市場的聲譽和競爭力，也能極大地帶動陶瓷產(chǎn)業(yè)整體水平的提高。

5.3全方位、多渠道的文化營銷組合策略

我國日用陶瓷在其文化藝術(shù)表現(xiàn)形式上，一般只針對陶瓷產(chǎn)品的花色品種、款式進行設(shè)計，比如為滿足西方人對陶瓷制品上圖案的喜好，將中國傳統(tǒng)的喜慶文化改為西方的個人英雄主義文化。然而，在文化營銷中，不僅要求將目標(biāo)市場的群體文化融入到陶瓷產(chǎn)品的開發(fā)、設(shè)計、制作工藝、藝術(shù)造型等各個方面，還應(yīng)該將這種特定文化體現(xiàn)在企業(yè)的文化、品牌、營銷渠道、產(chǎn)品服務(wù)等方面，全方位地將目標(biāo)文化融入企業(yè)整體的價值鏈中，用多種營銷組合將目標(biāo)市場的文化體現(xiàn)在企業(yè)的各個方面，從而更好地滿足目標(biāo)顧客的情感需求。

5.4營銷人員本土化的管理

陶瓷企業(yè)在國際營銷過程中，應(yīng)盡可能雇用當(dāng)?shù)厝藛T。一方面減少語言溝通方面的障礙，顧客更易接受該產(chǎn)品；另一方面，他們更加熟悉本地的地理位置、交通要道、生活習(xí)慣、社會習(xí)俗、價值理念等，使企業(yè)產(chǎn)品更易融入本地文化之中。

篇（2）

從邏輯層面來看，和諧建構(gòu)在差異基礎(chǔ)之上，沒有差異，也就沒有真正意義上的和諧。同質(zhì)結(jié)構(gòu)是不可能建構(gòu)我們所說的和諧的；而且需要指出的是，純粹的同質(zhì)結(jié)構(gòu)只是一種理論上的存在，而在這個現(xiàn)實世界中實際上是不存在的。任何事物的結(jié)構(gòu)都可以說是一種由多元因素組織而成的十分復(fù)雜的結(jié)構(gòu)，其自身內(nèi)部充滿著差異性、多元性，純粹單一結(jié)構(gòu)的事物是不存在的。就一個國家而言，往往都是由多個民族組成，各民族文化之間必然存在著眾多的差異。縱然是在一個民族中，其內(nèi)部也同樣存在著文化的差異。因為其民族成員之間的人生觀念、價值觀念、思想意識、文化程度、人生閱歷、審美標(biāo)準(zhǔn)等等，都存在著差異，而且這種差異的程度有時甚至是相當(dāng)大的。我們無法想象一個民族內(nèi)部的完全同一性，也根本不知道這種完全同一的民族如何生存，如何發(fā)展，因為這樣的民族并不存在。任何一個民族都是差異性的存在，這種差異性不僅表現(xiàn)在它與其他民族之間，也表現(xiàn)在它內(nèi)部成員之間。但是這種差異性并不阻礙這個民族內(nèi)部的和諧化生存，相反，還積極地支持著民族的生存與發(fā)展。因為，對于一個民族而言，它的所有的差異都在民族生存與發(fā)展的過程中，不斷地獲得協(xié)調(diào)，或正在受到協(xié)調(diào)，從而使得這些差異逐漸步入一種默契的配合狀態(tài)。那么，文化的差異是怎樣建構(gòu)社會和諧的呢？這是一個十分復(fù)雜的大問題。因為每一個民族都有著相當(dāng)巨大的人口數(shù)量，而每個人相對于其他人而言，都是一種差異性的存在，而且個人的差異性又會因為時間、地點、對象、場合、情境等的差異而出現(xiàn)時空不同下的差異。和諧是關(guān)系的和諧，和諧的發(fā)展存在于關(guān)系的發(fā)展過程之中。當(dāng)代心理學(xué)研究表明，人的情感“強度愈大，整個自我被卷入的傾向也愈大，就是說，整個自我為情緒所支配的傾向也愈大”。就民族內(nèi)部而言，其成員們長期生活在一起，相互之間確實存在著一條看不見的情感紐帶，它維系著各成員之間的和諧關(guān)系，也維系著整個民族的和諧社會狀態(tài)。也就是說，情感在調(diào)節(jié)成員之間的差異方面，事實上發(fā)揮著巨大的作用。當(dāng)成員之間因為某種利益而發(fā)生分歧的時候，情感就會自動地在分歧雙方的內(nèi)心中發(fā)揮著調(diào)節(jié)作用。當(dāng)這種情感因素的調(diào)動達(dá)到充分狀態(tài)時，人們原先的分歧就會因為情感的因素而消于無形，從而使得差異得到了較好的協(xié)調(diào)。這一點其實也無需過多的說明，因為它本來就是一種客觀的存在，而且每個人對此也不會產(chǎn)生懷疑。情感調(diào)節(jié)固然在差異突出之時確實發(fā)生著作用，但它并不是萬能之藥，因為人不僅是情感動物，也是理性的動物。當(dāng)情感調(diào)節(jié)失效的時候，理性調(diào)節(jié)也會發(fā)揮自己的作用。事實上情感調(diào)節(jié)與理性調(diào)節(jié)有時并沒有先后之分，它們有時也會同時發(fā)揮各自的作用。這種理性調(diào)節(jié)，在民間又多以“義”的面貌出現(xiàn)。使得這些差異經(jīng)過這種處理之后，不至于產(chǎn)生矛盾沖突，或者盡可能地起到緩和矛盾沖突的作用。說得再明白些，上述種種調(diào)節(jié)，如同木工行業(yè)中木器的組接所必須將木器做成榫頭和榫母一樣，民族文化差異本身就可以視為榫頭和榫母，種種協(xié)調(diào)行為其實也就是對這些“榫頭”“榫母”加以識別，按照其差異的性質(zhì)、規(guī)模、大小等不同表現(xiàn)進行合理的配合，從而最終完成木器的榫接，建構(gòu)其和諧的關(guān)系狀態(tài)。

（二）和諧與發(fā)展的關(guān)系

首先需要說明的是，我們這里所說的和諧與發(fā)展的關(guān)系，主要是指社會的和諧與社會的發(fā)展。社會生活常識告訴我們，發(fā)展本身不是均衡，也不可能在均衡的狀態(tài)下產(chǎn)生，因為發(fā)展本身就意味著對均衡態(tài)的打破，只有打破了均衡態(tài)，發(fā)展才有可能發(fā)生。而要打破均衡態(tài)，所依靠的其實是事物內(nèi)部矛盾的力量。矛盾的協(xié)調(diào)構(gòu)建著舊的均衡態(tài)，而矛盾的被鼓勵，被引導(dǎo)，又會成為舊的均衡態(tài)的破壞者，同時也是新均衡態(tài)的創(chuàng)建者。只有矛盾的存在，才有可能打破舊的均衡態(tài)，建構(gòu)新的均衡態(tài)。我們知道，差異本身雖然不能等同于矛盾，但卻是矛盾存在的基礎(chǔ)，有了這樣的基礎(chǔ)，矛盾才會產(chǎn)生。如果事物內(nèi)部沒有差異性因素的存在，完全都是同一性因素組成，那么，矛盾將永遠(yuǎn)不會產(chǎn)生，而該事物也將永遠(yuǎn)不會發(fā)展；相反，還會因為缺乏矛盾而失去生命的活力，并逐步走向終結(jié)。和諧則是一種類似于均衡，實際上卻是一種超越均衡的狀態(tài)。說它類似于均衡，是因為和諧本身就是各種差異性因素或矛盾性因素在合理配合的狀態(tài)下所形成的一種極富生機的狀態(tài)。而說它超越均衡，則是因為和諧本身又是一個開放性結(jié)構(gòu)，它無時不刻不與外界發(fā)生著復(fù)雜的聯(lián)系。在和諧的內(nèi)部，各因素之間的差異并不是被人為的加以，以求達(dá)到某種關(guān)系的均衡，而是積極鼓勵這些差異，培養(yǎng)這些差異，惟其如此，和諧才會是一種富有生命活力的超均衡態(tài)。當(dāng)某種差異在其積極的鼓勵下顯得非常突出的時候，倘若又恰逢其時地獲得外界因素的適當(dāng)刺激，就會激發(fā)出新矛盾的產(chǎn)生。當(dāng)新矛盾產(chǎn)生以后，社會的內(nèi)部就會因其相互默契的配合而匯集成一種強大的活力，這種活力將會對原有的均衡態(tài)形成威脅。當(dāng)這種力量在內(nèi)外部因素合力的作用下，強大到一定程度的時候，它將會成為一種打破原有的均衡態(tài)，建構(gòu)新的均衡態(tài)，成為推動事物自身發(fā)展的力量，從而使這一事物自身獲得發(fā)展。這就是和諧何以能夠促進發(fā)展的基本原理。和諧的社會形態(tài)之所以需要為矛盾奠定基礎(chǔ)，是因為矛盾在事物的發(fā)展過程中，如果處理得當(dāng)，往往會表現(xiàn)為一種積極的內(nèi)驅(qū)力。

二、文化差異與民族和諧發(fā)展的邏輯證偽

20世紀(jì)著名的英國科學(xué)家、思想家卡爾·波普爾曾經(jīng)反復(fù)地告誡我們：“我們必須記住，科學(xué)方法中神話的巨大意義是，它們能夠成為批判的對象，并且能夠加以改變。同樣，傳統(tǒng)也有雙重的重要功能，它們不僅創(chuàng)造某種秩序或類似社會制度那樣的東西，而且提供給我們某種我們能對之起作用的東西，我們可以批判或改變的東西。對我們理性主義者和社會改革家來說，這一點是決定性的。”波普爾在這里強調(diào)的是，作為科學(xué)的方法，其重點不在于論證過程的“可證實性”，而在于它自身的“可證偽性”。在他看來，“可證實性”的判據(jù)不僅不合理，而且不可能，因為它的工具即歸納法是無效的，而“可證偽性”判據(jù)才是符合科學(xué)自身的方法。說得更直白一些，波普爾的可證偽性，也就是我們平常所說的可批判性。在波普爾的觀點中，一種科學(xué)研究應(yīng)該是為后人提供批判的對象，只有可批判的東西，才是科學(xué)研究方法所堅持的，而不可批判的東西，則是非科學(xué)的，也是無價值的。根據(jù)波普爾的這一論斷，我們在這里也應(yīng)該對我們自己的邏輯論證過程進行一番批判性分析。其實我們都知道，事物本身的復(fù)雜性，決定了事物自身的發(fā)展并非是線性的發(fā)展，發(fā)展本身也是一個復(fù)雜的過程，有時甚至是非線性發(fā)展的過程。這里我們不妨回過頭來看一看我們所論證的邏輯發(fā)展過程。我們說差異構(gòu)建了和諧，和諧協(xié)調(diào)著矛盾，矛盾推動著發(fā)展。從邏輯層面來看，這種論證過程應(yīng)該是合邏輯的推論。但是，我們的這種“可證實性”論證，還缺乏證偽過程的反證。其實這種反證在我們的論證過程中無處不在。就上述各個邏輯環(huán)節(jié)中，盡管其自身是合邏輯的，但是我們也應(yīng)該看到，其中的任何一個環(huán)節(jié)都有可能在社會的現(xiàn)實生活中出現(xiàn)誤差，如果這些誤差得不到及時的糾正而任其發(fā)展的話，就有可能改變或者阻斷事物發(fā)展的邏輯進程，從而使我們的所有論證都指向虛無。

從第一個環(huán)節(jié)來說，在文化差異的基礎(chǔ)上構(gòu)建民族和諧，是具有某種邏輯發(fā)展的必然性的，但是一切必然中都包含著偶然的存在。也就是說，不是一切文化差異都會完全馴服地自動地按照人們的主觀預(yù)想去構(gòu)建民族和諧。尤其是在社會形態(tài)中，文化差異自身并不主動地構(gòu)建和諧，因而，真正和諧社會的構(gòu)建是需要人付出大量的努力才有可能構(gòu)建成功。而在這種構(gòu)建的過程中，各種文化差異的相互配合又是一件十分精細(xì)的工作，它需要人們對各民族乃至民族內(nèi)部成員之間的差異有著十分細(xì)致的觀察和深刻的認(rèn)識。也就是說，它需要實實在在的社會調(diào)查、社會實驗、社會思考，這樣才會真正擁有對文化差異本質(zhì)的認(rèn)識，也只有在這種深入的認(rèn)識基礎(chǔ)上才有可能構(gòu)建真正的和諧。如果只是停留在口號上，將和諧社會的口號喊得震天響，對于真正的和諧社會的構(gòu)建卻是于事無補的。因為高喊口號固然輕松，但是口號并不能代替對差異的認(rèn)識，也不能代替構(gòu)建本身，相反還會因為口號而耽誤對民族文化差異的認(rèn)識，從而也就耽誤了民族和諧的構(gòu)建。當(dāng)然，這種對民族文化差異的深刻認(rèn)識又是一件十分艱苦的工作，它需要花大力氣，下苦工夫，踏踏實實地深入民族社會進行調(diào)查研究。如果放棄這種社會調(diào)查，僅僅憑借想當(dāng)然的“認(rèn)識”，只能與文化差異的真正認(rèn)識無緣，而且這樣的“認(rèn)識”實際上連一般的大致正確的認(rèn)識都不是，更談不上什么科學(xué)的認(rèn)識。若只是基于這樣認(rèn)識的基礎(chǔ)上去構(gòu)建和諧社會，那么其結(jié)局是可想而知的。

就第二個邏輯環(huán)節(jié)而言，我們說和諧協(xié)調(diào)著矛盾。從某種程度上看，這不僅符合邏輯，而且也符合事實。和諧社會，并不是沒有矛盾的社會，而是對矛盾進行協(xié)調(diào)，使各種矛盾在這種社會協(xié)調(diào)中相互聯(lián)系，相互蕩磨，相互激勵，從而使得正常的社會秩序得以形成，并得以延續(xù)。當(dāng)然，在這種協(xié)調(diào)過程中，也有可能出現(xiàn)偏差，即協(xié)調(diào)不當(dāng)。因為矛盾的協(xié)調(diào)同樣也是一件十分精細(xì)的工作，它不僅需要考慮到各民族文化的差異，也要考慮到當(dāng)時的外界環(huán)境的影響因素和影響力的大小，并針對不同的文化差異、不同的社會外界的影響以及不同的民族的心理結(jié)構(gòu)、心理特征等等問題，去進行細(xì)致的協(xié)調(diào)。只有對這些問題有了正確的認(rèn)識，才能采取符合當(dāng)時矛盾情境的協(xié)調(diào)方式，使這種矛盾的協(xié)調(diào)達(dá)到良好的狀態(tài)，否則就會出現(xiàn)協(xié)調(diào)不當(dāng)，從而事與愿違，不僅不能很好地協(xié)調(diào)矛盾，反而會刺激矛盾，激發(fā)矛盾，嚴(yán)重者還會直接影響社會的和諧或者傷害社會和諧。因此，從邏輯證偽的角度來看問題，和諧固然能夠協(xié)調(diào)矛盾，但有時候也可能因為協(xié)調(diào)不當(dāng)而激發(fā)矛盾，直接影響社會和諧的程度。認(rèn)識到這一點以后，我們就不能眼看社會達(dá)到和諧狀態(tài)以后便掉以輕心，以為一切都已大功告成，縱然有矛盾出現(xiàn)，也會因為和諧社會的內(nèi)部機制自身的工作而高枕無憂。須知任何事物其實都是利弊兼存，永遠(yuǎn)也不可能有一勞永逸的事。為此，我們應(yīng)該繼續(xù)不斷地工作，認(rèn)真處理任何一種社會矛盾現(xiàn)象，腳踏實地，正視現(xiàn)實，正視矛盾，并充分發(fā)揮主觀能動性，努力尋找解決問題的積極措施和有效的方法。只有這樣，和諧社會才會得以持久。就矛盾推動發(fā)展這一邏輯推論而言，本身依然有其道理。因為，沒有矛盾，也就沒有運動，而沒有運動，自然也就談不上發(fā)展。社會的發(fā)展依靠矛盾的推動，民族的發(fā)展也同樣依靠矛盾來推動。從社會發(fā)展的視角來看，矛盾確實是一種活力，是一種完全能夠推動社會發(fā)展的活力。但是我們也應(yīng)該看到矛盾的另一面，即它也有可能阻礙、延遲甚至是消除社會的發(fā)展。矛盾的這種性質(zhì)同樣也是一種社會客觀存在，并且不以人們的主觀意志為轉(zhuǎn)移。那么，矛盾在什么情況下推動社會的發(fā)展，又會在什么情況下阻礙社會的發(fā)展呢？在我們看來，最為重要的一點就是對矛盾的正確引導(dǎo)，正確化解，正確處理的問題。我們前面曾經(jīng)說過，社會矛盾的基礎(chǔ)是各民族的文化差異，我們不能因為差異會導(dǎo)致矛盾而從根本上消除文化差異。因為一旦各民族之間乃至民族內(nèi)部成員之間的文化差異被根除，所謂的社會和諧其實只是一種社會內(nèi)部的均衡態(tài)，復(fù)雜的社會構(gòu)成也將轉(zhuǎn)化為一種簡單的同質(zhì)性結(jié)構(gòu)，而真正的同質(zhì)性結(jié)構(gòu)別說難以發(fā)展，其自身的生存也將受到懷疑。因為，在社會現(xiàn)實中，純?nèi)煌|(zhì)的結(jié)構(gòu)是不存在的，也沒有資格存在。因此，要想構(gòu)建真正的和諧社會，就必然會構(gòu)建一個充滿文化差異，充滿矛盾，充滿社會發(fā)展動力的和諧社會。在這樣的和諧社會中，對矛盾的正確引導(dǎo)也就成為關(guān)鍵性問題。一旦在引導(dǎo)過程中出現(xiàn)一點偏差，就可能會差之毫厘，失之千里。因此，我們不能只看到矛盾推動社會的正能量，還應(yīng)該看到矛盾阻礙社會發(fā)展的負(fù)能量。只有對矛盾有了比較全面的認(rèn)識，并認(rèn)真地加以對待，正確地加以引導(dǎo)，合理地加以調(diào)適，社會矛盾也才有可能轉(zhuǎn)化為一種推動社會發(fā)展的力量。

篇（3）

漢英兩個民族都有著悠久的歷史，豐富的文化傳統(tǒng)，英漢兩種語言都是豐富而又發(fā)達(dá)的語言。英語、漢語都有很多極富民族文化語義的詞語。然而，事物本身的屬性是一致的，人門對某些事物及其現(xiàn)象的認(rèn)識能力大同小異，因此，英漢對應(yīng)詞的民族文化語義有共性，其民族文化語義基本相同。例如，漢語中的“狼”和英語中的wolf具有基本相同的民族文化語義，兩者均可表示“殘忍兇暴”或“貪婪成性”。漢語說某人“狼心狗肺”，則是說他心腸狠毒，忘恩負(fù)義;說某人“有狼子野心”，則是指此人如狼一樣，毫無良心。此外，漢語中有色狼之說法，英語也有類似說法。又如，“狐貍”和fox，有相同的民族文化意義，兩者均表示“狡猾”、“多疑”。例如，英語的cunning as a fox和漢語“像狐貍一樣狡猾.，英語an old fox和漢語老狐貍均有“老尖巨滑、詭計多端”的民族文化意義。

同樣，在英漢兩種語言中，同一詞語在構(gòu)成比喻中具有相同的民族文化語義，如，英語的“stone-hearted”和漢語的“鐵石心腸”英語的”meek as a lamb“和漢語的“馴服得像羔羊”英語的“l(fā)ight as a feather”和漢語的“輕如鴻毛” 英語的“pure as the driven snow”和漢語的“潔白如雪”，英語的“sweet as honey”和漢語的“甜如蜜”等等。

二、 民族文化語義部分相同

漢英語言中有些對應(yīng)詞，其民族文化語義只有部分相同或相似，即對應(yīng)詞只在某些方面其民族文化語義相同，而在其它方面則不同。也就是說，在漢、英兩個民族的文化中，對應(yīng)詞語在某些方面會引起共同的聯(lián)想，而在其它方面卻會引起不同的聯(lián)想。就民族文化語義相同的方面而言，它們反映了不同的社會制度、、風(fēng)俗習(xí)慣以及對客觀世界認(rèn)識的相同點;而對于在其它方面所引起的不同聯(lián)想說明了漢、英兩民族間的文化差異，即不同的民族文化存在著個性的差異。以上這類詞語不少，如，英語的“rose”和漢語的“玫瑰”在西方和中國有著相同的文化語義，即都象征著“愛情”。但是，在英語成語under the rose中，rose的民族文化語義卻是“秘密、沉默”的象征。再如，owl和“貓頭鷹”在英、漢兩種言中都有“不吉利、兇兆、死亡”的民族文化語義。在中國文化中，貓頭鷹俗稱“夜貓子”由于它在夜里發(fā)出凄歷的叫聲，所以被人們將其與“倒霉、厄運、不吉利”等聯(lián)系起來，并被認(rèn)為是一種不吉利的鳥。它落到誰家，誰家就要遭殃。民間有忌諱“夜貓子進宅，無事不來”，其意是指貓頭鷹能帶來厄運。這就是英語、漢語中對應(yīng)詞語owl和“貓頭鷹”的共同的民族文化語義。但是，英語卻有漢語沒有的“精明、智慧”，“神情嚴(yán)肅的人”等民族文化語義。

三、 民族文化語義不同或截然相反

漢英語言中對應(yīng)詞在各自的文化中有豐富的民族文化語義，有些語義在不同的文化中大相徑庭，差異很大，甚至截然相反。由于英、漢語言是使用這兩種語言的社會成員的不同生活經(jīng)驗和風(fēng)俗習(xí)慣的產(chǎn)物，而英、漢民族在認(rèn)識、觀察問題的角度和方法、方式上存在很大差異。中國與英國的社會歷史文化背景差異很大，這就決定了英漢民族文化語義的差異性。除此，英、漢兩民族的不同，以及各自所處的地理環(huán)境、政治制度等諸多因素的差異決定了英、漢語言中的對應(yīng)詞的民族文化語義差異。如:“西風(fēng)”和west wind在漢英兩種語言中有不同的民族文化語義。當(dāng)西風(fēng)吹起來的候，英國正是春天來臨，萬物復(fù)蘇的季節(jié)，而中國，則正至深秋或隆冬。

再如，“龍”與dragon在漢英文化中有截然不同的民族文化語義。在漢語中，“龍，，象征吉祥、尊嚴(yán)、權(quán)力等，如，“龍鳳呈祥”，“龍顏”，“望子成龍”等等。中國人甚至稱自己為“龍的傳人”，稱“龍年”為大吉大利之年。然而，在英語中，dragon卻是“神話中的一種妖怪，口吐火焰，全身長鱗，長有雙翼，爪子和長尾”，象征邪惡、災(zāi)難、兇狠等。A dragon year就是a disaster year(災(zāi)年)。注意到了西方dragon的民族文化語義，在翻譯亞洲“四小龍”時，就譯成了four tigers，因為英語的tiger有褒義的民族文化語義。因此，在跨文化交際中，我們不能把自己文化中的某一意義套用到其它文化中。

篇（4）

在經(jīng)濟全球化趨勢日漸加速的今天，品牌已經(jīng)成為跨國公司進攻國際市場的一大利器。西方商界流行一句話：Name is the game，也即決勝于品牌。隨著世界經(jīng)濟全球化進程的加快和中國加人世界貿(mào)易組織，我們與世界各國的商品交流將更加廣泛，中國這個蘊藏著巨大商機的大市場將向世界迸一步開放。品牌像一個人的名字，是自然、美學(xué)、理性、情感和文化因素的綜合，其目的是使賣方的產(chǎn)品或服務(wù)有別于競爭對手。換句話說，該品牌被視為真實產(chǎn)品的標(biāo)志，它在消費者心中能產(chǎn)生一種感知，是一種包裝和指引。此外，品牌也是企業(yè)信譽的集中體現(xiàn)，是企業(yè)樹立良好形象，打開商品銷路，占領(lǐng)市場的重要營銷競爭手段。品牌越來越受到企業(yè)的廣泛重視，品牌問題已經(jīng)被提到國際戰(zhàn)略的高度上來。我國企業(yè)的品牌建設(shè)已經(jīng)取得了一定成果，一批頗具競爭力的品牌取得了一定的優(yōu)勢地位，但必須看到，企業(yè)在品牌建設(shè)中仍存在諸多不足。與國際品牌相比，缺乏足夠的品牌競爭力。改革開放近30年，中國經(jīng)濟發(fā)展取得了前所未有的巨大成就，為全世界所矚目。然而在最新的世界最具影響力的100個品牌中，只有海爾躋身其中，且排名第95位。中國缺乏世界級知名品牌的現(xiàn)狀，與目前所處經(jīng)濟地位很不相稱。對于意欲走出國門，創(chuàng)建國際品牌的民族企業(yè)來說，打造國際化品牌成為當(dāng)務(wù)之急。在打造國際品牌的戰(zhàn)略中，企業(yè)對品牌的宣傳和品牌的選擇要定位于國際角度，營銷策略首先要考慮各國的文化背景差異以及品牌的跨文化傳通策略。為此，我們要首先要掌握我們同主要貿(mào)易伙伴方的文化差異，而這種差異主要體現(xiàn)在中西文化的差異上。

一、中西方的文化差異

文化的經(jīng)典性定義出自英國學(xué)者泰勒(E．B．Tylor，1871)。泰勒指出，所謂文化或者文明，即知識、道德、法律、習(xí)俗，以及其它作為社會成員的人們能夠獲得的包括一切能力和習(xí)慣在內(nèi)的復(fù)合整體。薩莫伐爾擴大了“文化”概念的指涉范圍。在《跨文化傳播概論》中他提出：文化是一種積淀物，是知識、經(jīng)驗、信仰、價值觀、處世態(tài)度、意指方式、社會階層的結(jié)構(gòu)、宗教、時問觀念、空間觀念、宇宙觀以及物質(zhì)財富的積淀。鑒于文化具有明顯的綜合性特點，而產(chǎn)品品牌的實效性決定了研究中西文化差異要側(cè)重以下幾個方面所涉及的語言中的文化信息問題，包括種種文化行為――具有特征的語言差異、民族心理行為和表層的消費好惡習(xí)慣，宗教習(xí)慣等。

1．語言差異。漢語是一種典型的表意語言，它的根本單位是字，一個字一個詞能表達(dá)出很豐富的意境或情感。英語的最小單位是音節(jié)，音節(jié)記錄的是發(fā)音，每個單詞都是由一個或多個節(jié)所組成的，記錄豐富的發(fā)音和強大的造字能力是英語的大優(yōu)勢。可見英語單詞本身是沒有意義的，它只是一個表符號。漢語是表意文字，漢語的最小單位是字，每個字都有在的意義，字與字組合成詞，就能表達(dá)豐富的內(nèi)容，這種巨大的意義組合能力正是漢語的獨特優(yōu)勢。國際品牌的漢譯，之所以大部分都有美好的聯(lián)想意義，從某種程度上講也是由漢語的這種內(nèi)在特點決定的。不少國際品牌其本身的英文名并沒有深刻的含義，只是在譯成漢語之后，由于漢語凝練意的獨特優(yōu)勢，才具有了豐富而美好的聯(lián)想意義，如奔馳（Benz)、寶馬(BMW)等。

2．民族心理差異。民族心理是一個民族在長期的衍變過程中由民族文化積淀而成的心理特征，不同國家和民族有不同的心理特征，由此形成不同的價值觀念。因此會產(chǎn)生不同的消費心理和對品牌名稱的不同聯(lián)想。

東方文化追求家庭溫情和安寧的文化價值觀。儒家倡導(dǎo)的：“齊家治國平天下”，便是家庭觀念的文化內(nèi)涵是備受關(guān)注的體現(xiàn)。對“家國”的重視導(dǎo)致了求“和”盼“吉祥如意”的民族心理。中國傳統(tǒng)社會以農(nóng)耕為主，人們都非常重視大自然，亦是他們眼中的“天”、“地”和“海”。中國人對大自然抱著欣賞、敬畏和贊嘆之態(tài)度。

西方文化非常強調(diào)“個人主義”(Individualism)，常常提倡個人的努力與貢獻，高度重視自我的尊重，一向提倡征服大自然的信息，希望能夠戰(zhàn)勝大自然，認(rèn)為個人權(quán)利和自由是社會中最重要的財產(chǎn)和思想。這個想法可謂與中國的“社會主義”(socialism)背道而馳，東方人對“家”的重視，與西方人對自身的宣揚相映成趣，兩者在民族文化上有著莫大的影響。其中可在西方的商品命名中明顯地反映出來，以人名作品牌名稱的例子在西方的確隨處可見。

3．消費習(xí)慣差異。出于結(jié)家、國的重視，中國人一直都有喜歡一些具有良好含義的字詞，以盼望為自己帶來好運氣，比如含有快樂、成功、美麗、高雅、健康、活力等含義的詞語。如字符“吉”(運氣)、“樂”、“喜”(幸福、快樂)、“佳”(優(yōu)秀、美好)、“寶”(珍貴)、“美”(美麗)、“雅”(優(yōu)雅)、“益”(有益，好處)、“健”(健康)、“能”(能力、精力充沛)、“富”(豐富、富有)等等。西方國家的人們有著不同的消費習(xí)慣，他們更喜歡新穎，有特點、簡潔、明快的產(chǎn)品品牌才更能吸引他們的注意力。

4．差異。宗教是某社群對所認(rèn)知的主宰的崇拜和文化風(fēng)俗，是一種社會歷史現(xiàn)象。世界上主要有三大宗教：基督教、佛教和伊斯蘭教。不同種族不同國家的人們通常有著不同的，相應(yīng)的也有著不同的宗教禁忌。了解這些禁忌對商標(biāo)翻譯有著十分重大的意義，因為人們的在很大程度上影響著人們的消費觀念和行為。

二、中西品牌命名上的現(xiàn)實差異

由于中西文化差異甚大，尤其在語言文字使用方面，兩地各自都存在著文化色彩。品牌名稱亦是一種商業(yè)文化，品牌命名直接受著民族文化的影響。所以，在探討品牌命名方法之前，要先分別看看中西品牌命名上的民族差異，從而再細(xì)分中國品牌英譯及西方品牌漢譯的做法。

1．東方品牌命名的民族特色：（1）品牌名稱與大自然融合。中國人喜歡用“天”、“地”和“海”替其品牌命名，將商品與大自然融合，合符我國的傳統(tǒng)特色。很多中國商品都能驗證以上說法，其中例子有香港龜苓膏品牌“海天堂”飲品及國內(nèi)電器產(chǎn)品“海爾”(Haier)等，這些都是用了“天”、“地”和“海”作商品名稱的一部分，以表示出中國人對大自然的重視。（2）產(chǎn)品名稱多象征吉祥。凡傳統(tǒng)中國人都崇尚吉祥、如意。這觀念在眾多中國品牌中都輕易看到，例子有新順福集團其下的“壽桃牌拉面”、健康食品集團“鴻福堂”（“壽桃”在中國社會中是用來祝壽，品牌的喻意是，在使用這些商品之后，就可以“壽比南山”及“鴻福齊天”，背后的意思完全迎合中國人的民族思想。不過在英譯這些據(jù)有中國文化色彩的品牌時，很難把其中國思想放進外國文化）。

2．西方品牌命名的民族特色。（1）多以產(chǎn)品原創(chuàng)人的姓氏為商品命名。例子有“Giordano”(佐丹奴)和“Vienne westwood”(薇薇安?衛(wèi)斯伍德)等，在翻譯此等以人名作為商品名稱時，大多采用最簡單直接的音譯方法，不對品牌名稱作任何信息的轉(zhuǎn)換。（2）以有意思的詞語組成新的合成詞命名。這是以變化的方式，在原來詞語的基礎(chǔ)上，加減字母或改變字母，或者將兩個或以上的詞語拼合在一起，形成新的合成詞。以合成詞作商品名稱能更易讓消費者了解產(chǎn)品想傳遞的信息。例子有“Vitasoy”(維他奶)，品牌由“Vitarnills”(維生素)與“soya”(大豆)組合而成，傳達(dá)出該產(chǎn)品是富含多種維生素的豆奶飲料的信息。這類的品牌多以音譯加意譯為主，另外如文章開首提及的電池品牌“Duracell”(金霸王)，以“Durable”(耐用的)及“Cell”(電池)二字組合而成，在英文中這種電池予消費者一種耐用的感覺。譯名用了意譯的方法，但亦不比英文名稱遜色，“金色”在中國文化上與“黃色”有著相近傳統(tǒng)特色，在古代只有天子和皇帝能夠穿著該顏色的衣服，代表著尊貴及王者的身分，“霸王”更清楚表達(dá)該商品“稱霸”的形象，譯名巧妙地運用了東方文化的特色，把產(chǎn)品信息轉(zhuǎn)換得出神人化。（3）以英文縮寫命名。產(chǎn)品名稱以英文字母的頭一個字作為縮寫，在翻譯這類品牌名稱時，比較好的方法是，用其縮寫后的發(fā)音音譯及意譯。美國香煙“KENT”(健牌)就是一個好例子。眾所周知“吸煙危害健康”，國際衛(wèi)生組織亦曾向人們發(fā)出警告，要求人們戒煙，而“KENT”就是以“Kiss Ever Never Teach”(接吻永不需要教)的縮寫為品牌命名，原名給西方消費者一種羅曼蒂克的感覺，有與香煙接吻的暗示，廠商亦希望利用這浪漫的氣氛蓋過抽煙對身體有害的信息。以“健牌”作為其中文譯名可謂別出心裁，“健”字除音譯了“KEN”之外，更在東方市場中給予消費者一種心理的暗示，認(rèn)為這種香煙是“健康”的，不會對身體有害。

三、民族品牌字母化中的具體策略

1．注意字面意義上的差異。很多時候，我們可能會發(fā)現(xiàn)一些帶有良好祝愿的中文詞超一個很好的名稱，會給人留下深刻的印象。但有時在西方卻有不同步的意義。比如：“芳”通常用來形容美麗芬芳的花和漂亮優(yōu)雅的姑娘。當(dāng)它根據(jù)中國拼音翻譯成英文時，在英國讀者的心理，它不是美麗優(yōu)雅取而代之的是一種恐懼感油然而生。其英文意思如下：（1）長而鋒利的牙齒，尤其是狼和狗。（2）注入毒藥的蛇的牙齒。隨之，很容易想象英國人在讀了這個商標(biāo)時，一只長而有鋒利牙齒的狗或蛇代替了此口紅，字面意義非常差。仙牌洗衣機英譯名為“Narcissus”。水仙在漢語里象征著“冰清玉潔，正直高尚”，而其對應(yīng)的英譯名“Narcissus”在英語卻有“自戀狂，極其自負(fù)狂傲的人”之意。上海著名內(nèi)衣品牌“飛馬”內(nèi)衣，她的英譯名“FLYING HORSE”也不甚理想。“飛馬”在漢語中給人的印象是騰飛、進取。而“FLYING HORSE”在英語中卻無法表達(dá)這個含義，不能在西方人心中激起類似的聯(lián)想。再如。愛多VCD的品牌源于流行歌曲“每天愛你多一些”，但它的英譯名“IDALL”卻很容易讓英語國家的人誤認(rèn)為“IDLE”(懶洋洋的)，與“愛多”的原意相差十萬八千里，容易使消費者懷疑愛多VCD的質(zhì)量。

2．注意文字內(nèi)涵差異。東西方不同的土地和文化使人們有不同的思維方式。如一種被命名為“蜜蜂”的香皂，制造商可能想要告訴消費者這是一塊含有很多香料的香皂，這些香皂都是在蜜蜂的幫助下從幾百萬花中采集而成的。但是，這種內(nèi)涵超出了英語國家認(rèn)的理解范圍，他們不喜歡這個名字，因為他們認(rèn)為蜜蜂上可能有很多無形的細(xì)毛使他們感到不舒服。因此，很少有人愿意購買這種產(chǎn)品。

3．迎合民族審美情趣體現(xiàn)民族文化價值、體現(xiàn)民族特色。品牌不僅僅是簡單的商品標(biāo)志，它不但代表一種特殊財富、無形資產(chǎn)，而且還蘊藏著一種社會文化和理念價值。在品牌名稱翻譯中，要體現(xiàn)或增加一定的品牌文化含量，反映本民族傳統(tǒng)文化價值觀。品牌名稱在翻譯過程中，不僅要考慮到源語商標(biāo)的音和意，更多的是關(guān)注到消費者在購買該種商品時的普遍心理包括文化的、審美的追求。品牌文化離不開民族文化的基點，“只有民族的，才會是世界的”，這句話既適用于品牌的本土化營銷策略，也適用于品牌的翻譯策略。隨著世界經(jīng)濟一體化時代的到來，品牌營銷實行“全球化思考，本土化行動”的策略，品牌名稱的翻譯也要與時俱進，一個品牌可采取多重轉(zhuǎn)換方式來滿足市場需要、體現(xiàn)當(dāng)?shù)氐拿褡逦幕厣＠纾悍▏鳳oison(香水)一詞的原意為“毒藥”或“毒物”。以它命名商品是一種反向思維，據(jù)國外市場專家分析研究發(fā)現(xiàn)，有些女性追求一種野性、粗鄙的異國風(fēng)情，為迎合其口味，精心設(shè)計的Poison香水受到不少國家女生的青睞。但是把它譯到中國，如果照其原意譯為“毒物”，中國傳統(tǒng)女性豈敢追求這種野性?為了打開中國市場的銷路，把這種香水通過音譯轉(zhuǎn)換成了“百愛神”，這一文化形象順從了中國的文化習(xí)慣，也能被中國消費者所接受。

4．增添譯語文化形象給受眾以美好的品牌聯(lián)想。增添譯語文化形象是廣告文體功能所決定的。一則廣告在原語文化里可能只具有商品信息而不具有文化形象信息，此時只有通過譯介，來增添商品文化形象才利于產(chǎn)品在“異國他鄉(xiāng)”迅速打開銷路，占領(lǐng)市場：德國汽車公司生產(chǎn)的“BMW”在德語里不具有多少文化意義，只提供有關(guān)BMW品牌車的商品信息，但經(jīng)譯者根據(jù)“B”和“M”兩個字母的發(fā)音，結(jié)合中國漢字象形和會意能夠望“文”生義的文化特點，把BMW的商品信息形象轉(zhuǎn)換成了“寶馬”這一在中國喜聞樂見的文化形象，使中國消費者將汽車的優(yōu)越性與寶馬疾馳如飛的特性聯(lián)想到一起，從而增強消費者的購買欲。

以上只是對品牌字母化的初步探索。當(dāng)然，品牌字母化還涉及語言學(xué)、語音學(xué)、社會學(xué)、美學(xué)、營銷學(xué)等等學(xué)科。在品牌字母化的過程中必須根據(jù)原名的發(fā)音、含義、產(chǎn)品的特性、譯入語的文化背景和風(fēng)俗習(xí)慣，因地制宜區(qū)別對待，既做到發(fā)音優(yōu)美、易于記憶，又做到避免負(fù)面意思，深諳中西文化的異同賦予品牌美好的含義，這樣才能真正把品牌建設(shè)好，使品牌跨越東南西北，有的放矢。為企業(yè)順利打開市場贏得消費者的信賴鋪平道路。

參考文獻

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篇（5）

關(guān)鍵詞：英語教學(xué)；習(xí)語；民族文化；差異

Key words: English teaching；idioms；national culture；differences

中圖分類號：G42 文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1006-4311（2010）33-0212-01

1英漢文化差異在習(xí)語中的體現(xiàn)

1.1 生存環(huán)境差異英漢民族由于所處的地理位置不同、生活方式有異而形成各具特點的習(xí)語。英國四面環(huán)海，以漁牧業(yè)為主，因而英語中產(chǎn)生了大量的相關(guān)習(xí)語。如：to go with the stream隨波逐流，to take the ropes了如指掌，to trim one' sails to the wind隨機應(yīng)變，a poor fish可憐的家伙，a cold fish冷淡的人，queer fish怪人，a shy fish羞答答的家伙等。漢民族在亞洲大陸生活繁衍 ，以農(nóng)業(yè)為主，所以漢語中有許多與土地、農(nóng)業(yè)有關(guān)的習(xí)語，如：水到渠成、土生土長、卷土重來、揠苗助長、順藤摸瓜等。比喻花錢大手大腳，英語是 spend money like water，漢語是揮金如土。在漢語的文化氛圍中，夏天常常是驕陽似火，赤 日炎炎似火燒。而英國夏季氣候涼爽宜人，常與可愛、溫柔、美好相連。莎士比亞在他的一首十四行詩中把愛人比做夏天，“shall I compare thee to a summer's day? Thou art more lovely and more temperate”。在漢語中東風(fēng)是春天的使者，在英語中報告春天消息的卻是西風(fēng)，著名詩人雪萊的《西風(fēng)頌》正是對春的謳歌。

1.2 生活習(xí)俗差異生活習(xí)俗是一個民族在長期歲月中逐漸形成的文化意識的反映，民俗是習(xí)語賴以生長并獲得頑強生命力的深厚土壤，許多習(xí)語就出自民俗。英漢習(xí)俗差異最典型的莫過于在對狗這種動物的態(tài)度上。狗在漢語中是一種卑微的動物。漢語中與狗有關(guān)的習(xí)語大都含有貶義，如“狗仗人勢、喪家之犬、狼心狗肺、狐群狗黨、狗腿子、狗頭軍師”等。盡管近些年來養(yǎng)寵物狗的人數(shù)大大增加，狗的“地位”似乎有所改變，但狗的貶義形象卻深深地留在漢語言文化中。而在西方英語國家，狗被認(rèn)為是人類最忠誠的朋友。在英語習(xí)語中，常以狗的形象來比喻人的行為。如You are a lucky dog（你是一個幸運兒），Every dog has his day（凡人皆有得意日），love me，love my dog(愛屋及烏)等等。形容人“病得厲害”用sick as a dog，“累極了”是dog-tired。

1.3 歷史文化差異中英兩國都有著悠久的歷史，文化的博大精深蘊藏著豐富的歷史典故和神話故事，習(xí)語中有很大一部分皆來源于此。如“毛遂自薦、臥薪嘗膽、負(fù)荊請罪、夸父追日、女媧補天”等，充分體現(xiàn)了漢民族獨特的古代文化。而英語中也有許多豐厚文化底蘊的習(xí)語。如to go to something at hammer and tongs（全力以赴地），call a spade a spade（實話實說），Achilles' heel（致命的弱點），Pandora's box(無窮的災(zāi)難)等。

1.4 宗教差異與有關(guān)的習(xí)語也大量地出在英漢語言中。佛教傳人中國已一千多年，人們相信佛主和因果報應(yīng)及生死輪回，很多習(xí)語如“萬事皆空、五體投地、借花獻佛、回頭是岸”等與此有關(guān)。在英美，人們多信奉基督教，習(xí)語“God helps those who help themselves（上帝幫助 自助的人），Go to hell（下地獄），the sword of Damocles(即將臨頭的危險)，at the eleventh hour（最后時刻）”等來自《圣經(jīng)》。

2英漢文化差異在教學(xué)中的導(dǎo)入

英語教材課文選材廣泛，內(nèi)容豐富，其中也包括了許多跨文化的習(xí)語。所以，應(yīng)該結(jié)合教材導(dǎo)入相關(guān)的文化背景知識，一方面可以加深學(xué)生對課文的理解，同時也可以拓寬他們的文化視野。

2.1 設(shè)置選修課程開設(shè)如《圣經(jīng)》、《歐洲文化》、《古希臘神話》等課程，或就有關(guān)專題以講座形式向?qū)W生全面介紹西方國家的民族特性、文化特點、風(fēng)俗習(xí)慣等，使學(xué)生對這些國家、民族情況有一個整體把握和了解，并從中比較出它們與本國、本民族的總體差異所在。

2.2 充分利用外籍教師的優(yōu)勢在英語教學(xué)中，外籍教師有著中國教師所無法企及的優(yōu)勢，這就是英語是他們本民族的語言，甚至可以說他們本身就是這種民族文化特性的體現(xiàn)。因此利用外教的這一優(yōu)勢，讓他們在課內(nèi)外與中國學(xué)生交流的時候，在思維和行為方式上給學(xué)生以潛移默化的影響，學(xué)到書本上所不能學(xué)到的東西。

2.3 廣泛運用英文電影和歌曲的教學(xué)方法運用英文電影歌曲教學(xué)的最大的好處就是激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，特別是那些英語基礎(chǔ)薄弱、對英語學(xué)習(xí)抱有排斥甚至恐懼心理的學(xué)生，在教學(xué)中能夠使用圖文并茂，有情節(jié)有故事的電影無疑可以給學(xué)生創(chuàng)造一個輕松而有效的學(xué)習(xí)環(huán)境。另外教師選擇的影片應(yīng)該是具有西方文化底蘊，影片的故事情節(jié)反映了西方社會的文化內(nèi)容，在影片中所使用的語言取材于現(xiàn)實生活，更加生動和規(guī)范。歌曲應(yīng)該通俗易懂易學(xué)。在愉悅的環(huán)境中引導(dǎo)學(xué)生思考、提煉影片歌曲里的文化內(nèi)涵以及語言習(xí)慣，將之與中國文化和漢語語法進行比較，在比較中達(dá)到學(xué)習(xí)的目的、鞏固學(xué)習(xí)的效果。

英漢習(xí)語結(jié)構(gòu)凝練、意義深遠(yuǎn)、言簡意賅形象生動、含蓄幽默，富于表現(xiàn)力和生命力，并都具有很深的歷史淵源和文化背景，是民族文化在語言里的結(jié)晶，閃爍著民族文化的光芒。教師要在英語教學(xué)過程中逐步滲透文化教學(xué)，利用有限的時間，盡可能幫助學(xué)生從習(xí)語中發(fā)現(xiàn)文化，再通過掌握文化去指導(dǎo)我們外語學(xué)習(xí)與實踐，寓文化教學(xué)于語言教學(xué)之中，培養(yǎng)學(xué)生文化意識，增強他們文化差異敏感度，從而使學(xué)生能準(zhǔn)確、恰當(dāng)?shù)剡\用語言進行文化交流。

參考文獻：

[1]劉艷芹．從英漢習(xí)語看不同民族的文化差異[J]．平原大學(xué)學(xué)報，2006（4）：87-89．

篇（6）

英漢民族由于所處的地理位置不同、生活方式有異而形成各具特點的習(xí)語。英國是一個島國，歷史上航海業(yè)曾一度領(lǐng)先世界，因而英語中產(chǎn)生了大量的來自航海用語的習(xí)語。如：to go with the stream隨波逐流，to take the ropes了如指掌，to trim one’ sails to the wind隨機應(yīng)變，nail one’s colors to the ma堅持到底等等。英語 中有不少用魚來比喻人的習(xí)語：a poor fish可憐的家伙，a cold fish冷淡的人，queer fish怪人，a shy fish羞答答的家伙等……

漢民族在亞洲大陸生活繁衍，人們的生活離不開土地，土地、山水對人們來說是至關(guān)重要的，所以漢語中有許多與土地、農(nóng)業(yè)有關(guān)的習(xí)語，如：山崩地裂、東山再起、水到渠成、土生土長、卷土重來、揠苗助長、順藤摸瓜等。比喻花錢大手大腳，英語是spend money like water，漢語是揮金如土。又如，中國盛產(chǎn)竹，竹子有極豐富的文化內(nèi)涵，習(xí)語如胸有成竹、勢如破竹、罄竹難書、節(jié)外生枝等。古代的文人墨客也詠竹之高潔與堅貞。英美民族生活地區(qū)不產(chǎn)竹，bamboo是舶來品、借用語，所以英語中與竹子相關(guān)的習(xí)語寥寥無幾，更無聯(lián)想意義。形容事物迅速發(fā)展，漢語用雨后春筍般、如雨后春筍，英語用 like mushrooms。在漢語的文化氛圍中，夏天常常是驕陽似火，赤 日炎炎似火燒。英國夏季氣候涼爽宜人，英國人形容夏天是如“愛人”般可愛、溫柔、美好。在漢語中東風(fēng)是春天的使者，在英語中報告春天消息的卻是西風(fēng)，著名的《西風(fēng)頌》正是對春的謳歌。

二、風(fēng)俗習(xí)慣差異

風(fēng)俗習(xí)慣是一個民族在長期歲月中逐漸形成的文化意識的反映和表現(xiàn)，民俗是習(xí)語賴以生長并獲得頑強生命力的深厚土壤，許多習(xí)語就出自民俗。要表示一件很容易的事情 ，漢語有習(xí)語“小菜一碟”英語有習(xí)語 a piece of cake。漢語的“小菜”與英語的“蛋糕”都有“容易(或輕松愉快)的事情”之義，這與兩國的飲食習(xí)慣有關(guān)系。蛋糕是英國人在日常生活中經(jīng)常食用的一種食品，所以他們就用piece of cake表示一件容易做的事情。在中國，小菜在中國人的一日三餐中必不可少，吃一碟小菜對中國人來說易如反掌，因此常用“小菜一碟”來形容一件事情很容易。這兩個習(xí)語反映了英漢兩個民族不同的飲食風(fēng)俗習(xí)慣。

在性格方面，中國人質(zhì)樸凝重，謙虛寬容；英美人性格外向開朗，看重自我，從不貶低自己。漢語習(xí)語如“不為禍死，不為福先”、“知足常樂”、“安貧樂道”、“槍打出頭鳥”、“生死由命，富貴在天”、“命中無者莫強求”…等表現(xiàn)了中國人以自苦、中庸、明哲保身為特點的為人處世哲學(xué)。而英美人則強調(diào)人要不斷創(chuàng)新，不滿足現(xiàn)狀，標(biāo)新立異，尋找新的機會。如No money，no honey．沒有錢就休想得到稱心如意的女人為伴侶 ；All is fair in love and war．在愛情和戰(zhàn)爭中，采取任何手段都是正當(dāng)?shù)摹钡攘?xí)語就是這種形象的反映，這些對于禮儀之邦的中國人是接受不了的。

三、歷史文化差異

中英兩國都有著悠久的歷史，文化的博大精深蘊藏著豐富的歷史故事，習(xí)語中有很大一部分皆來源于此。由于古代中國長年戰(zhàn)爭，許多習(xí)語如圍魏救趙、臨陣磨槍、毛遂自薦、四面楚歌、臥薪嘗膽、負(fù)荊請罪、三顧茅廬等出自國家間的征戰(zhàn)故事，充分體現(xiàn)了漢民族獨特的古代文化。 古代的英國，磨坊和鐵匠鋪是農(nóng)村的主要手工業(yè)生產(chǎn)地，許多習(xí)語如 a rut! of the mill job沒有多大變化的普通工作，to go to something at hammer and tongs全力以赴地，call a spade a spade實話實說 ，to come under the harmer被拍賣”等與此緊密相聯(lián) 。

四、典故和神話故事

大量英漢習(xí)語源于典故。如“東施效顰、名落孫山、葉公好龍、守株待兔、刻舟求劍、黔驢技窮”等是源于寓言故事，“夸父追日、女媧補天、嫦娥奔月、精衛(wèi)填海、畫龍點睛、愚公移山”等出自神話傳說。英語習(xí)語如cat’s paw受人愚弄的人，the bear and the two travelers患難見人心，the dog and the cook吃一塹，長一智”等出自《伊索寓言》，A laddin’s lame能滿足人的一切愿望的東西等出自神話故事。神話故事以其久遠(yuǎn)的歷史和豐富的內(nèi)涵豐富了習(xí)語 ，成為語言中的一個重要組成部分。

五、對事物認(rèn)知的差異

漢英民族對客觀事物各持己見，賦予事物不同的內(nèi)涵。如“龍”在漢語中象征著吉祥尊貴、威嚴(yán)和力量。習(xí)語有“望子成龍、生龍活虎、龍騰虎躍”等。有時也用“騰飛的巨龍”來形容我們的國家，稱自己為“龍的傳人”。然而在英語中dragon是邪惡的代表，是一種兇殘猙獰的怪獸。撒旦被稱為dragon，兇暴的女人稱為dragon，“亞洲四小龍”是Four tigers，而不是Four dragons。又如在中國北方，貓頭鷹出現(xiàn)就是一種兇兆，和吉祥全然無緣。英語中卻有 as wise as an owl，表明西方人把 owl象征“狡猾、機警、聰明”。兩個民族都養(yǎng)狗，漢語中與“狗”有關(guān)的習(xí)語大多含有貶義，如“狗仗人勢、喪家之犬、狼心狗肺、狐群狗黨、狗嘴里吐不出象牙、狗腿子、狗頭軍師”等口語。由此可見中國人對狗討厭之至，對狗沒有任何贊美之意。

然而，對西方人而言，狗既可以看門或打獵，也可以做人忠誠的朋友。英語中有關(guān)狗的習(xí)語多數(shù)有褒義。如Love me，love my dog．愛屋及烏a top dog優(yōu)勝者；a gay dog快活人；a water dog水性好的人；You are a lucky dog．你真幸運。”又如中國人用“花花公子”表示“只追求享受、過紙醉金迷生活的輕浮闊少爺”，用“拈花惹草”表示作風(fēng)不正派的男人。而英語的 flower卻無漢語中提到的含義。再如daffodil漢語中是“黃水仙”，僅僅是一種花而已，但在英語中它是春天、歡樂的象征。在色彩方面，英語中的白色象征著快樂、純潔。例如習(xí)語“days marked with a white stone幸福的日子，a white lie無惡意 的謊言，white elephant大、笨而無用之物”…。但在漢語中，白色蘊涵悲愴貧寒，衰敗死亡之意。如“日暮蒼山遠(yuǎn)，天寒白屋貧”，“一窮二白”，都勾勒出蒼涼寂凄、衰敗哀愁的意境。

篇（7）

隨著社會的不斷進步，經(jīng)濟的提高，現(xiàn)今，在少數(shù)民族不斷漢化，各民族不斷交融的過程中，鳳慶茶道文化中的民族民間音樂已失去了其原生態(tài)的色彩，其音樂形式也受到了一定影響和變異。

1．早期采用的佤族音樂

1990年，鳳慶茶道文化的音樂早期以佤族茶道音樂為主，通過佤族歌舞音樂形式直接引用于茶道表演，體現(xiàn)佤族民間單一音樂風(fēng)格，以此傳播佤族民間風(fēng)情，樂器主要有佤族民間葫蘆笙，常用的樂曲有佤族小葫蘆笙吹奏曲《小半翻》（見譜例1）。

這首《小半翻》為2／4拍節(jié)奏，速度較為輕快，全曲都圍繞上述譜例反復(fù)吹奏，旋律簡潔，和音簡單明了，整首曲子音程跳動幅度不大，最大音程跳動不超過5度，運用了打音和顫音，如第2小節(jié)就出現(xiàn)打音（如譜例中的“丁”字符號，此為打音），吹奏時根據(jù)指法的方便，用某一音或某二音來襯托旋律音，形成和音以加強節(jié)奏感。

在第7小節(jié)中的“duo”上面出現(xiàn)虛指顫音，吹奏時右手大指在底按音孔上快速連續(xù)開閉，這樣旋律聽起來就更加動聽，再次顯出輕快地感覺。該旋律音樂形象鮮明而集中，好聽、易記。

2．當(dāng)前使用的佤族音樂及其變異分析

（譜例2）

經(jīng)過20多年的發(fā)展，鳳慶茶道文化中的音樂也發(fā)生了變異。譜例2小葫蘆笙吹奏曲《小半翻2》便是根據(jù)譜例1《小半翻》改編而成的，通過改編，兩首曲子在節(jié)奏上有了明顯的區(qū)別，譜例2樂譜的節(jié)奏型比譜例1樂譜的節(jié)奏型更簡單，譜例1中出現(xiàn)的顫音，譜例2中并沒有出現(xiàn)，這就突出不了佤族小葫蘆笙的特色，倚音也少了很多，只是單音進行，沒有了和音，在原來的基礎(chǔ)上顯得更加簡單化。

通過上述的比較分析，本文認(rèn)為，佤族民間器樂的吹奏，現(xiàn)己發(fā)生了很大的變異，且與早期的音樂相比，音樂的形態(tài)變得更加明了，音符的時值不再豐富多樣，節(jié)奏型更加簡單，在背景音樂中，加入了許多電子音樂。同時，現(xiàn)在，鳳慶茶道文化中所使用的音樂也吸收了白族歌舞的音樂成分，至于這白族歌舞是否來自民間?是否傳統(tǒng)?還有待于學(xué)術(shù)界的進一步研究。雖然，現(xiàn)在鳳慶茶道文化中所使用的音樂，吸收了更多民族的表演形式和音樂成分，但是，難以突出各民族的風(fēng)俗，已沒有了“鳳慶茶道文化”特色的存在。雖然社會進步，經(jīng)濟發(fā)展，文化也在逐漸轉(zhuǎn)型，但在文化轉(zhuǎn)型的過程中也失去了更多地方的傳統(tǒng)特色。

佤族民間音樂由保存的音樂形態(tài)從中心特征的某些方面加以改變（可能不是完全改變），那么即使這些樂器，演奏的還是原來的樂曲，還是在茶道文化音樂中使用，但無形之中其音樂形態(tài)已經(jīng)變化了，中心特征的變異，導(dǎo)致音樂形態(tài)的變遷，在傳統(tǒng)的音樂中也產(chǎn)生了變異。20多年以來，佤族的音樂形態(tài)從封閉的，不開放的躍遷到社會主義階段，社會形態(tài)的重大變化必然對其音樂產(chǎn)生影響。

結(jié)論

看到佤族音樂在鳳慶茶道文化中發(fā)生的變異，我們不得不想到其他民族的音樂也會隨之產(chǎn)生變異，面對現(xiàn)實，對鳳慶傳統(tǒng)的民族民間音樂應(yīng)該采取怎樣的保護措施呢?

本文認(rèn)為，至少應(yīng)該從如下兩個方面著手：

一是加大對傳統(tǒng)的民族民間音樂挖掘整理研究的力度，這就要求對音樂工作者進行專門地培訓(xùn)，懂得更好地收集、整理民族民間音樂。

二是加強對民間藝人的保護，政府行為顯示出非常的重要性，即由政府部門帶頭，成立專門的委員會指導(dǎo)對民族民間文化財產(chǎn)的鑒別與選擇，就像博物館一樣，擇定有保存價值的多種民族民間樂隊以及深懷絕技的老藝人進行重點保護，每年給予一定的給經(jīng)濟支持。最好是茶文化藝術(shù)團、研究所能夠選擇一些民族民間的樂種，樂隊進行重點地扶持幫助，參與進去，建立自己的基地，更好地對其所保存的音樂傳統(tǒng)進行挖掘整理研究，使其擺脫目前自生自滅的狀態(tài)，并逐漸鞏固這些陣地，可以有效地阻止荒漠化現(xiàn)象的進一步加劇，專業(yè)音樂工作者在不斷汲取民族民間音樂的同時，努力把傳統(tǒng)音樂的精髓，富有成效地運用于音樂創(chuàng)作之中，成為民族民間音樂文化的新傳人，使鳳慶民族民間

樂的傳統(tǒng)得以更好地延續(xù)。

對于鳳慶茶道文化中的民族民間音樂的繼承，一是應(yīng)該保留傳統(tǒng)，以此體現(xiàn)鳳慶茶道文化音樂的特色；二是在保留傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，才能有更多、更好的創(chuàng)新。繼承民族民間音樂文化傳統(tǒng)，包括利用現(xiàn)代手段對傳統(tǒng)民間音樂的記錄、鳳慶茶道文化中的音樂代表著傳統(tǒng)音樂文化的深層積淀，就民族民間音樂的表現(xiàn)來說，則是傳統(tǒng)音樂文化中心特征的具體體現(xiàn)。我們應(yīng)該充分認(rèn)識到遺產(chǎn)存在的現(xiàn)實意義，盡可能將其經(jīng)原生態(tài)的方式加以保存。

參考文獻：

[1]項陽《論制度于傳統(tǒng)音樂文化的關(guān)系》，《音樂研究》2004年第1期。

[2]馮文慈 《中國古代音樂史研究中的逆向考察》，《音樂研究》 1986年第1期。

[3]黃翔鵬《傳統(tǒng)是一條河流》人民音樂出版社1990年版。

篇（8）

中圖分類號：G122文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1002－6959(2007)06－0151－08

在我國中部渝湘鄂黔毗鄰地區(qū)，存在著一個具有獨特文化傳統(tǒng)的區(qū)域文化圈，即與古老的巴、楚文化有著親緣關(guān)系的‘‘巴楚民族文化圈”。從遠(yuǎn)古時代開始，其地域范圍就是屬于苗蠻部落集團的主要活動區(qū)域；先秦時屬巴國和楚國的一部分；秦漢時分屬其巴郡、南郡、黔中郡、武陵郡和洞庭郡，主要包括今重慶市主城區(qū)以東長江流域，鄂西清江流域，湘西武陵山地區(qū)和黔東北地區(qū)。這個區(qū)域迄今仍是以土家族、苗族為主的眾多少數(shù)民族混居的少數(shù)民族區(qū)域自治地方。在現(xiàn)今行政區(qū)劃上，分屬于重慶市黔江區(qū)及石柱、秀山、酉陽、彭水四個自治縣，湖北省恩施土家族苗族自治州及長陽、五峰二個自治縣，湖南省湘西土家族苗族自治州、張家界市、常德市石門縣，貴州省銅仁地區(qū)(轄有玉屏、印江、沿河、松桃等自治縣)。

巴楚民族文化作為一種區(qū)域性歷史文化，是在這個特別的自然地理條件與生態(tài)環(huán)境下，經(jīng)過長時期民族融匯和文化交流生成的。它經(jīng)歷了數(shù)千年發(fā)展演變的漫長歷程，迄今仍在渝湘鄂黔毗鄰地區(qū)土家族、苗族等民族區(qū)域傳承。區(qū)域文化具有明顯的邊緣性、多元性和混融性特點。在這～地區(qū)，漢文化與少數(shù)民族文化形成兼容與相融的有機統(tǒng)一。將以武陵山區(qū)為中心的巴楚民族文化圈作為一個整體，以傳統(tǒng)文化的視角，運用考古學(xué)、歷史文獻學(xué)、民族學(xué)和社會學(xué)的方法，利用其實物遺存、文化事象等資源，探討巴楚民族文化圈發(fā)展的歷史軌跡、特點、民族傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化等問題，對于當(dāng)前本區(qū)域各民族聚居區(qū)經(jīng)濟生產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)型及社會文化變遷的進程中，有關(guān)傳統(tǒng)文化、法律意識、生活習(xí)俗、文化認(rèn)同等一系列問題的研究，以致于整個中西部地區(qū)民族文化的研究，具有重要的借鑒價值和現(xiàn)實意義。

一、巴楚民族文化圈獨特的地域性

(一)地理位置和自然環(huán)境的獨特性

渝湘鄂黔毗鄰地區(qū)，以武陵山脈為中心。在地理上處于北緯30度，中國地形的第二級階梯向第三級階梯過渡地帶。其地貌以丘陵、山地、溪谷為主，坡地面積較大；氣候?qū)賮啛釒蚺瘻貛н^渡類型．日照充足。氣候溫和，雨量適中。無論從地理位置。還是區(qū)域文化的領(lǐng)域看，都是我國東、西、南、北之間的一個過渡性區(qū)域。“武陵山區(qū)崇山峻嶺，地老天荒，東漢馬援稱之為‘鳥不飛度，獸不敢臨’，唐代李吉甫謂‘溪山阻絕，非人跡所履者’。在相當(dāng)長的時間內(nèi)，為土著政權(quán)擁兵割據(jù)。在文化上，武陵山區(qū)處于洞庭湖區(qū)與四川盆地兩個文化中心之間的邊緣地帶，這種文化上的邊緣地位從上古一直持續(xù)至今。它的歷史發(fā)展，具有自己獨立的發(fā)展邏輯。…由于地理上溪峒深阻，這一地區(qū)很長時間內(nèi)處于羈縻州和土司制度下，加上歷代‘漢不入峒，蠻不出境’的政策，這塊土地與四周的阻隔日益加深，到宋代，成了‘重山復(fù)嶺，雜廁荊楚巴黔巫中，四面皆王土’的孤島。”盡管“這種千年沉寂，也由于中國大歷史的機遇而一度打破。戰(zhàn)國中期以后，秦楚爭霸成為中國歷史的主旋律。秦楚之間，除了長江、漢水等交通要道以外，橫穿武陵山脈的古代鹽道酉水成為‘自巴蜀瞰荊楚’的出奇制勝之道。”但這個地區(qū)依托獨特的山地自然環(huán)境，自古以來始終被視為“蠻夷”之地，是一個完全處于華夏族“包圍”的具有獨特文化傳統(tǒng)的民族文化圈。

這就是我國唯一位于中部內(nèi)陸腹地的巴楚民族文化圈。它與北方游牧文明。中原農(nóng)耕文明，東南沿海和嶺南地區(qū)南方百越文明，以及西南邊疆民族文化有一定的聯(lián)系，又有很大的差異。獨特的山地地形地貌對巴楚文化的分布區(qū)域有著深刻的影響。“北起大巴山，中經(jīng)巫山，南過武陵山，止于五嶺，存在著一條積累深厚的古文化沉積帶。這條古文化沉積帶上的主體便是巴楚文化。雖然巴、楚文化的影響經(jīng)常越過這一條古文化沉積帶而深入對方的文化腹地，但幾近完美的融合卻以在這條古文化沉積帶上的表現(xiàn)最為典型。”

在巴楚民族文化圈，漢文化與少數(shù)民族文化形成兼容與相融的有機統(tǒng)一，區(qū)域文化的邊緣性、多元性和混融性特點非常鮮明。在這里，漢文化、巴文化、楚文化因子并存，“不同歷史時期的文化色彩疊加后融合在一起。文化風(fēng)格表現(xiàn)為多元、多層面。”

民族文化與周邊漢文化的交互浸潤和混融，使巴楚民族文化圈及其周邊地區(qū)的文化呈現(xiàn)為一種獨特的地域特性。從文化因子的構(gòu)成來看，當(dāng)今渝湘鄂黔毗鄰地區(qū)的土家族文化、苗族文化和其他各族文化，與巴、楚民族文化有著直接的親緣關(guān)系。巴楚民族文化是一種古老又具有活力的區(qū)域性民族文化。其源遠(yuǎn)流長的發(fā)展歷程和獨特的文化傳統(tǒng)，理應(yīng)躋身于中國區(qū)域性民族文化圈之列。

(二)傳統(tǒng)文化的地域性

文化作為歷史的產(chǎn)物，是在特定時間和空間發(fā)展的。文化古今沿革，有其時代性；文化因環(huán)境之別，又有地域性。《禮記?王制》：“凡居民材，必因天地寒暖燥濕，廣谷大川異制。民生其間者異俗：剛?cè)彷p重遲速異齊，五味異和，器械異制，衣服異宜。修其教，不易其俗；齊其政，不易其宜。中國戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移。東方日夷。被發(fā)文身，有不火食者矣。南方日蠻。雕題交趾，有不火食者矣。西方日戎，被發(fā)衣皮，有不粒食者矣。北方日狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器，五方之民，言語不通，嗜欲不同。”自古以來，中國境內(nèi)各地區(qū)、各民族的先民們，基于自身的生存環(huán)境和人文素質(zhì)，創(chuàng)造了符合自身特性和環(huán)境特征的各類文化，在人們不斷改造和利用生存環(huán)境的過程中，逐漸形成具有濃厚的地域性色彩的文化。地域性表現(xiàn)為生存空間的固定，而人們按照自己的素質(zhì)去創(chuàng)造生活，又使文化帶有強烈的民族性色彩。在以中原儒家文化為核心的中華文化多元一體的格局中，中國歷史上各少數(shù)民族，由于生活環(huán)境、風(fēng)俗習(xí)慣、文化發(fā)展、經(jīng)濟狀況、歷史傳統(tǒng)的差異，在長期的社會生活實踐中累積而成的具有不同特色的文化，與華夏族文化之間呈現(xiàn)明顯的差別。長期以來，少數(shù)民族文化雖然受到源遠(yuǎn)流長的華夏儒家文化的沖擊和融匯，但仍然頑強地固守自己的領(lǐng)地，成為特定地區(qū)社會生活中的主流文化，在一些區(qū)域形成獨具特色的民族文化圈。諸如北方游牧民族文化圈、西域民族文化圈、西南邊疆民族文化圈、南方百越民族文化圈等。

這種文化的地域性，集中表現(xiàn)為該區(qū)域的民風(fēng)民俗，即今人所謂“民俗區(qū)”、“民俗圈”，漢時則稱為“地分”或“域分”。史稱：“凡民函五常之性，而其剛?cè)峋徏保袈暡煌邓林L(fēng)氣。故謂之風(fēng)；好惡取舍，動靜亡常，隨君上之，故謂之俗。孔子：‘移風(fēng)易俗，莫善于樂。’言圣王在上，統(tǒng)理人倫，必移其木，而易其末，此混同天下一之乎中和，然后王教成也。漢承百王之末。國土變改．民人遷徙，成帝時劉向略言其地分，丞相張禹使屬潁川礁贛條其風(fēng)俗，猶未宣究，故輯而論之。終其本末著于篇。”對于民風(fēng)民俗的地域性，西漢人已認(rèn)識到“百里不同風(fēng)，千里不同俗”，且 因其關(guān)乎各地區(qū)的有效治理而受到統(tǒng)治者的重視。

“民俗”是自上而下的社會環(huán)境共同造就的。不僅是因地域形成的區(qū)別，因人所致的差異，也是構(gòu)成文化地域性的元素。因為，如果將民族分布的不均衡性和相對的地區(qū)特定性作為人文地理的一項特征。則“因人而異”未嘗不可視為“因地而異”。特定地區(qū)的穩(wěn)定人群(在一定的歷史時期形成為“民族”)，同樣也構(gòu)成“地理”的組成部分，所以地域就不僅包括政治地緣的范疇，而且也應(yīng)包括民族地理的概念。只是有些區(qū)域文化圈的形成，自然環(huán)境的因素相對而言具有決定性的意義。例如，作為一種區(qū)域性歷史文化的巴楚民族文化即是如此。如史籍所載：“巴、蜀、廣漢本南夷，秦并以為郡，土地肥美，有江水沃野，山林竹木疏食果實之饒。南賈滇、棘僮，西近邛、笮馬旄牛。民食稻魚，亡兇年憂，俗不愁苦，而輕易u，柔弱褊厄。景、武間，文翁為蜀守，教民讀書法令，未能篤信道德。反以好文刺譏，貴慕權(quán)勢。及司馬相如游宦京師諸侯，以文辭顯于世。鄉(xiāng)黨慕循其跡。后有王褒、嚴(yán)遵。揚雄之徒，文章冠天下。繇文翁倡其教，相如為之師，故孔子曰：　‘有教亡類’。又“楚地，翼、軫之分野也。今之南郡、江夏、零陵、桂陽、武陵、長沙及漢中、汝南郡，盡楚分也。……楚有江漢川澤山林之饒；江南地廣，或火耕火耨。民食魚稻，以漁獵山伐為業(yè)，果觚贏蛤。食物常足。故[此日]偷生，而亡積聚，飲食還給，不憂凍餓，亦亡千金之家。信巫鬼，重祀。而漢中失枝柱，與巴、蜀同俗。汝南之別，皆急疾有氣勢。江陵，故郢都，西通巫、巴，東有云夢之饒，亦一都會也。”可見，巴楚民族文化獨特的地域性早在漢代就為統(tǒng)治者所認(rèn)識。

在巴楚民族文化圈，漢文化與少數(shù)民族文化形成兼容與相融的有機統(tǒng)一，區(qū)域文化的邊緣性、多元性和混融性特點非常鮮明。在這里．漢文化、巴文化、楚文化因子并存，“不同歷史時期的文化色彩疊加后融合在一起，文化風(fēng)格表現(xiàn)為多元、多層面。”民族文化與周邊漢文化的交互浸潤和混融，使巴楚民族文化圈及其周邊地區(qū)的文化呈現(xiàn)為一種獨特的地域特性。從文化因子的構(gòu)成來看，當(dāng)今渝湘鄂黔毗鄰地區(qū)的土家族文化、苗族文化和其他各族文化，與巴、楚民族文化有著直接的親緣關(guān)系。巴楚民族文化是一種古老又具有活力的區(qū)域性民族文化。其源遠(yuǎn)流長的發(fā)展歷程和獨特的文化傳統(tǒng)，理應(yīng)躋身于中國區(qū)域性民族文化圈之列。

二、巴楚民族文化圈各民族文化具有同源性

一個民族共同體的形成，通常都經(jīng)歷了千百年的民族進化過程，由若干個古老部族的分子，基于各種原因先后組合而成。早在遠(yuǎn)古時代，“巴楚民族文化圈”就是“苗蠻”部落集團的主要活動區(qū)域。“苗蠻”部落集團在向民族形態(tài)演進過程中，出現(xiàn)多元化的分流運動，一部分融入華夏族，成為漢族的祖源之一；一部分成為后來土家族、苗族、侗族、瑤族的祖先。現(xiàn)散居在“巴楚民族文化圈”的各少數(shù)民族作為“苗蠻”的后裔，其民族文化帶有鮮明的巴楚文化烙印，都具有共同的文化“遺傳基因”。

在巴楚民族文化圈，各民族形成、發(fā)展的歷程不盡相同，但他們是在不同歷史時期各民族不斷遷徙、分化聚合、相互融合混血的直接后裔。各民族的形成和發(fā)展呈現(xiàn)出區(qū)域性的“一源多流”格局，具有鮮明的“你中有我，我中有你”的特點。就區(qū)域文化而言，“一源”是指本區(qū)域內(nèi)各民族文化的淵源具有同源性。各民族在形成和發(fā)展中相互關(guān)聯(lián)，相互補充，相互依存，相互交融；各民族之間存在一種源遠(yuǎn)流長的血緣相親的關(guān)系。巴楚民族文化圈的土家族、苗族、侗族、瑤族等主要民族，迄今在傳統(tǒng)意識、生活習(xí)俗、生產(chǎn)方式諸方面，仍保持著許多相似或相近之處，即是明證。“多流”則是指各民族各有其形成、發(fā)展的歷史。在長期的演變過程中，各自向著單一的民族發(fā)展，漸次形成同源異流、各有特色的本民族文化和各自的民族意識，形成現(xiàn)今的土家族、苗族、侗族、瑤族等民族。這與巴楚民族文化圈各民族大混居、小聚居的分布格局是相適應(yīng)的。

(一)“巴楚民族文化圈”各民族的主要族源：巴人

巴族是中國歷史上一個重要的以地緣為中心的古老部落聯(lián)盟。與其他眾多民族的起源一樣，最早記載巴人事跡的古文獻《山海經(jīng)》，也將巴人的來源與神話傳說聯(lián)系起來：“西南有巴國，大白皋生成鳥，咸鳥生乘厘，乘厘生后照，后照是始為巴人”；“西南有巴國，有黑蛇。青首，食象”；“夏后啟之臣曰盂涂，是司神于巴。”《后漢書?南蠻西南夷傳》曾提及巴人氏族部落后期一次貴族爭奪酋長位置的斗爭：“巴郡南郡蠻，本有五姓：巴氏，樊氏，睥氏，相氏，鄭氏。皆出于武落鐘離山。其山有赤黑二穴，巴氏之子生于赤穴，四姓之子皆生黑穴。未有君長，俱事鬼神，乃共擲劍于石穴，約能中者，奉以為君。巴氏子務(wù)相乃獨中之，皆嘆。又令各乘土船，約能浮者，當(dāng)以為君。余姓悉沉，唯務(wù)相獨浮。因共立之，是為廩君。”

至遲在殷商時，巴人及其建立的國家已見稱于世。殷卜辭稱之為“巴方”，并有巴方與殷商屢次發(fā)生爭戰(zhàn)的記載。表明巴國已成為具有一定實力方國。此后，巴國獲得了進一步發(fā)展的條件，逐步向南擴張，成為鎮(zhèn)撫周朝南土的諸侯國之首。《華陽國志》載：“華陽之壤，梁岷之域，是其一囿；囿中之國，則巴蜀矣。其分野，輿鬼、東井。其君，上世未聞。五帝以來，黃帝、高陽之支庶，世為侯伯。及禹治水命州，巴、蜀以屬梁州。……禹會諸侯于會稽，執(zhí)玉帛者萬國，巴蜀往焉。周武王伐紂，實得巴蜀之師，著乎《尚書》。巴師勇銳，歌舞以凌殷人，殷人倒戈。故世稱之日，‘武王伐紂，前歌后舞’也。武王既克殷，以其宗姬于巴，爵之以子。古者，遠(yuǎn)國雖大，爵不過子。故吳楚及巴皆日子。”春秋戰(zhàn)國時期，巴國迫于強鄰楚國的軍事壓力，逐步南遷。《華陽國志?巴志》稱秦舉巴以前，巴地“東至魚復(fù)，西到焚道，北接漢中，南極黔、涪”。這一區(qū)域大致指東至奉節(jié)，西至宜賓。北接漢中，南迄渝東南及黔東、湘西等地區(qū)。盡管巴地自古以來居住著濮、{、苴、共、奴、獷K夷、蛋等若干部族，廣而言之，凡居住于巴國境內(nèi)的屬民均可泛稱為巴人。

在此意義上，我們認(rèn)為，將巴人視為“巴楚民族文化圈”各民族的共同的主要族源，是可以成立的。事實上，迄今為止，民族學(xué)、考古學(xué)對“巴楚民族文化圈”土家族、苗族、瑤族、侗族等少數(shù)民族早期歷史及其形成的研究成果顯示，在歷史文獻中被冠以“蠻夷”、“南蠻”、“苗蠻”、“巴郡南郡蠻”、“板J蠻”、“黔中蠻”、“武陵蠻”、“五溪蠻”、“盤瓠蠻”等蔑稱的族群，就是這些少數(shù)民族的先民，他們中的主要成分正是源于古老的巴人部族。

(二)“巴楚民族文化圈”各民族共同的祖源傳說和圖騰崇拜：盤瓠

盤瓠文化是我國民族文化的一個重要組成部分，是各族人民創(chuàng)造的珍貴的民族文化遺產(chǎn)。自古以來，“南蠻”諸族多有盤瓠圖騰崇拜及盤瓠神話的廣泛流傳。在《搜神記》、《后漢書?南蠻西南夷列傳》、《風(fēng)俗通義》等諸多古籍中有盤瓠神話記載。

如《后漢書?南蠻西南夷列傳》：“昔高辛氏有犬戎之寇，帝患其侵暴，而征伐不克。乃訪募天下，有能得犬戎之將吳將軍頭者，購黃金千鎰，邑萬家，又妻以少女。時帝有畜狗，其毛五采，名日盤 瓠。下令之后，盤瓠遂銜人頭造闕下，骨禺臣怪而診之，乃吳將軍首也。……帝不得已，乃以女配盤瓠。盤瓠得女，負(fù)而走人南山，止石室中。所處險絕，人跡不至。于是女解去衣裳，為仆鑒之結(jié)，著獨力之衣。……經(jīng)三年，生子一十二人，六男六女。盤瓠死后，因自相夫妻。……其后滋蔓，號曰蠻夷。外癡內(nèi)黠，安土重舊。以先父有功，母帝之女，田作賈販，無關(guān)梁符傳租稅之賦。有邑君長，皆賜印綬，冠用獺皮。名渠帥曰精夫，相呼為徒。今長沙武陵蠻是也。”而據(jù)《水經(jīng)注?沅水》載：“武陵有五溪，謂雄溪、橢溪、無溪、酉溪、辰溪其一焉。夾溪悉是蠻左所居，故謂此蠻五溪蠻也。水又經(jīng)沅陵縣西，有武溪，源出武山，與酉陽分山，水源石上有盤瓠跡猶存矣。……今武陵郡夷，即盤瓠之種落也。”南梁《十道志》則稱：公元前316年秦將司馬錯滅巴國后，并未揮師繼續(xù)東進，在秦楚之間留下了一個巴人小政權(quán)。約20年后，楚頃襄王攻取巴枳地(今重慶涪陵)，巴國群公子繼續(xù)南逃，流亡于黔中地巴故土。“故老云：楚子滅巴，巴子兄弟五人流人黔中。漢有天下，名曰酉、辰、巫、武、沅等五溪，為一溪之長，故號五溪。”說明作為“盤瓠種落“的武陵蠻與巴人有著直接的淵源關(guān)系。

《搜神記》：“蠻夷者，外癡內(nèi)黠，安土重舊，以其受異氣于天命，故待以不常之律。田作賈販，無關(guān)締符傳租稅之賦。有邑君長皆賜印綬。冠用獺皮，取其游食于水。今即梁、漢、巴、蜀、武陵、長沙、廬江郡夷是也。用糝，雜魚肉，叩槽而號，以祭盤瓠，其俗至今。故世稱‘赤髀，橫裙，盤瓠子孫。’”

另《中國神話傳說詞典》的“盤瓠”條中，引用了一條唐人所記關(guān)于盤瓠的神話：“唐樊綽《蠻書》卷十引王通明《廣異記》云：‘高辛?xí)r，人家生一犬，初如小特。主怪之，棄于道下，七日不死，禽獸乳之。其形繼日而大，主人復(fù)收之。當(dāng)初棄道上之時。以盤盛葉覆之，因以為瑞，遂獻于帝，以盤瓠為名者。后立功，嚙得戎寇吳將軍頭，帝妻以公主，封盤瓠為定邊侯。公主分娩七塊肉，割之有七男。長大各認(rèn)一姓，今巴東七姓田、雷、再(冉?)、向、蒙、叔孫氏也。’亦盤瓠神話之異聞。”巴東向為巴人活動的地區(qū)。這個神話在無意間透出了這樣一個信息：盤瓠蠻部族與巴蠻部族有著同源的關(guān)系。

歷史文獻資料的記載還顯示，“巴楚民族文化圈”是盤瓠的始居地，也是盤瓠文化的發(fā)祥地。巴楚民族文化與盤瓠文化是同源的。南朝盛宏《荊州記》：“沅陵縣居酉口，有上就、武陽二鄉(xiāng)，唯此是盤瓠子孫。”唐人張守節(jié)《史記?蘇秦傳》注：“楚黔中郡，其故城在辰州西二十里，皆盤瓠之后硬。”《九國志?楚志?彭師禺傳》：五代時湘西地區(qū)“其蠻有六種，盤氏為大，即盤瓠之種也。”《太平寰宇記》卷一七八：“長沙、黔中、五溪蠻皆盤瓠。“《輿地記勝》：“蠻則盤瓠之種。”宋人朱輔《溪蠻叢笑》序：“五溪盤瓠之蠻，皆盤瓠種也，聚落區(qū)分，名亦隨異，沅其故壤。”《宋史》卷四六一《蠻夷一?西南溪峒諸蠻上》稱：“西南溪峒諸蠻皆盤瓠種。”等等。

有關(guān)盤瓠的神話傳說故事至今仍在苗族、瑤族、土家族、畬族等少數(shù)民族中廣泛流傳，以盤瓠作為他們的始祖或古老的圖騰(犬)崇拜。如苗族神話古歌中有《歌》、《王制天地》、《盤王》等；明李賢等《大明一統(tǒng)志》：“辰州沅陵壤雜苗獠，祖皆尊盤瓠。”宋范成大《桂海虞衡志?志蠻》：“徭本盤瓠之后。其地山溪高深，介于巴、蜀、湖、廣間，綿亙數(shù)千里。棰髻跣足，衣邊斕布褐。名為徭，而實不供征役。”每年農(nóng)歷十月十六至今仍是瑤族盛大的“盤王節(jié)”。畬族的神話史詩有《歌》(也叫《高皇歌》、《盤瓠王歌》)。土家族有“跳喪”習(xí)俗：“初喪，鼓以道哀。其歌必號，其眾必跳．此乃盤瓠、白虎之勇也。”各地有眾多盤瓠文化遺跡與事象遺存，如盤瓠洞、盤瓠山、盤瓠墓、盤瓠廟、盤瓠祠等。這些文化遺產(chǎn)，既有反映心理方面的，又有行為方面的；既有反映精神上的，又有物態(tài)化的。特別是，因盤瓠神話與盤瓠崇拜而產(chǎn)生的歌謠、舞蹈、繪畫、雕刻、服飾、工藝等等，在民間至今仍有所遺存或有所反映。

值得提及的是盤瓠文化對華夏族的影響。華夏族將本為某一民族起源之推原神話，演繹為天地開辟之推原神話。盤瓠也音轉(zhuǎn)為，成為能給人以光明與幸福的王。南朝時，梁人任日方在《述異記》中把盤瓠氏推崇為“天地萬物之祖”。

三、巴楚民族文化圈各民族文化的演變具有趨同性

在《辭海》中，“趨同”被列為生物學(xué)概念：“親緣關(guān)系較遠(yuǎn)的異種生物，因所處的生活環(huán)境相同，顯現(xiàn)相似的形態(tài)特征。”其實，世間諸多事物的演化都存在趨同的現(xiàn)象。文化趨同更是人類社會發(fā)展過程中的一種普遍現(xiàn)象。任何一種文化都是隨著文明的進步，社會的發(fā)展而演進；各具特色的民族文化相互滲透、相互影響。這種滲透和影響必然導(dǎo)致文化的趨同。趨同是文化進步的主要趨勢。

值得注意的是，大量的田野調(diào)查實例顯示，少數(shù)民族文化趨同性演變，呈現(xiàn)出文化趨同和文化多元并存的趨勢。一方面，民族傳統(tǒng)文化在華夏文化的融合和現(xiàn)代文明的沖擊下，在潛移默化中已經(jīng)逐步實現(xiàn)轉(zhuǎn)型，民族觀念轉(zhuǎn)人隱性，文化趨同性演變普遍存在，涉及范圍廣泛，包羅了語言文字、生活方式、祭禮儀式、神話傳說、農(nóng)耕起源、巫術(shù)占卜、婚嫁習(xí)俗、神像器皿等最重要的文化模式。

如前所述，巴楚民族文化圈具有獨特的地域性，其地理位置和自然環(huán)境與我國邊疆各民族文化圈有較大的差異。各民族主要經(jīng)濟模式都是以山地農(nóng)耕為主，兼營林、獵、牧業(yè)。他們的分布區(qū)界并非整齊劃一，而是大分散中有集中，聚居中有散雜居，雜散居住區(qū)中又有小集中居住，絕對單一聚居區(qū)的構(gòu)成始終從屬于民族大雜居這一總體范疇之內(nèi)。各民族世世代代始終保持著一定程度和范圍內(nèi)的相互接觸、交往和融合的混居格局。這都為各民族文化趨同性演變創(chuàng)造了外在條件。

因此，巴楚民族文化圈各民族雖然經(jīng)歷了不同的發(fā)展軌跡，但在文化上卻表現(xiàn)出強烈的趨同性。在先秦時，苗蠻部族的分支荊楚部族創(chuàng)造了楚文化，另一分支巴人部族也創(chuàng)造了具有濃厚土著文化色彩的巴文化；巴文化和楚文化后來的走向卻是相互混融，成為地域性的巴楚文化，巴楚文化又不斷吸納其它文化因子。新發(fā)現(xiàn)的湘西里耶文化，即具有多類型文化交融的特點。現(xiàn)本區(qū)域各民族文化皆具有混融型的巴楚文化的“遺傳基因”。

與我國邊疆地區(qū)各民族文化圈相比較，巴楚民族文化圈位于中國腹地的地域特點，使其與周邊華夏族緊密相連，交流頻繁。經(jīng)過長期的多向交融，致使該地區(qū)民族文化受到漢文化的深重影響，其民族色彩相對淡薄，凸現(xiàn)巴楚民族文化圈各民族文化的趨同性特征。尤其在語言文字、生活方式這種表層結(jié)構(gòu)上的趨同遠(yuǎn)比在思維方式、思想觀念這種深層結(jié)構(gòu)上的趨同要深刻得多。

篇（9）

一、文獻回溯與問題提出

1.“文化反哺”的國外研究

青少年的社會化問題是究青少年的一個重要問題。通過社會化過程，人們形成了為其生存環(huán)境所認(rèn)可的社會行為模式，對其生存于其間的社會文化環(huán)境中的各種簡單與復(fù)雜的刺激能夠給予合適、穩(wěn)定反應(yīng)。

傳統(tǒng)的社會化有明確的方向，即父母、老師和其他教育機構(gòu)作為施教者，青少年作為受教者，接受父母或老師關(guān)于社會認(rèn)可的價值標(biāo)準(zhǔn)、行為規(guī)范。這是因為父母與老師是傳統(tǒng)知識與權(quán)威的代表，一個新的社會成員若要能夠在已有的社會文化環(huán)境下生存下去，必須向這些傳統(tǒng)權(quán)威與傳統(tǒng)知識的代表者學(xué)習(xí)基本的言行思維的標(biāo)準(zhǔn)規(guī)范。但當(dāng)社會出現(xiàn)劇烈的變遷，這種文化規(guī)范的自上而下的傳遞模式就會受到?jīng)_擊，從而出現(xiàn)“文化反哺”的現(xiàn)象。

人們對“文化反哺”問題的認(rèn)識經(jīng)歷了一個過程。從上世紀(jì) 60 年代末開始，人們開始認(rèn)識到文化傳承是一個雙向的過程，既有長輩對晚輩的言傳身教，又有晚輩向長輩提供最新的信息與生活模式，甚至在某些領(lǐng)域還可以為長輩指點迷津，提出建議與意見。1968 年，貝爾發(fā)表《再釋社會化研究中的影響方向》，被認(rèn)為是研究“文化反哺”問題的奠基之作，在文章中他提出了兒童與家長關(guān)系的“雙向模式”。1970 年，美國著名女人類學(xué)家瑪格麗特?米德在她的《文化與承諾――一項有關(guān)代溝問題的研究》一書中，提出了著名的“三喻文化”理論，指出“前喻文化，是指晚輩主要向長輩學(xué)習(xí)；并喻文化，是指晚輩和長輩的學(xué)習(xí)都發(fā)生在同輩人之間；而后喻文化則是指長輩反過來向晚輩學(xué)習(xí)，而且后喻文化也成為新時代的一種基本文化傳遞模式。”同年，社會學(xué)家查爾斯?賴克在其著作《美國的返青》中提出“第三意識”理論，指出“年長一代應(yīng)該在新的社會條件下，重新學(xué)習(xí)進行再教育”，并充分肯定了年輕一代在新時代中的歷史作用。1986 年，馬赫列爾在《青年問題和青年學(xué)》中指出：“后喻文化影響下的教育價值取向，是一種面向未來的創(chuàng)新教育，這一取向首先是基于對同喻文化影響下的制度化教育的批判”。

2.“文化反哺”的國內(nèi)研究

上世紀(jì)八十年代，我國學(xué)者將上述國外論著譯介到國內(nèi)，國內(nèi)相關(guān)問題的研究由此開始，目前的研究還處于初步階段，還有待于更深入的研究。1988 年，周曉虹先生發(fā)表《試論當(dāng)代中國青年文化的反哺意義》，被認(rèn)為是國內(nèi)研究“文化反哺”問題的奠基之作，作者在文中提出了“文化反哺”概念。至此國內(nèi)開始了有關(guān)“文化反哺”的相關(guān)性研究。

國內(nèi)學(xué)者的研究主要涵蓋了六個方面的內(nèi)容：

（1）研究“文化反哺”的內(nèi)容與表現(xiàn)。例如：陳正良《“文化反哺”現(xiàn)象及社會意義探析》（《寧波大學(xué)學(xué)報》2010年第1期）；白顯良《青年社會化中的“文化反哺”現(xiàn)象探析》（《重慶職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報》2003年第2期）。

（2）研究“文化反哺”的成因。例如：劉浩《青年文化反哺現(xiàn)象及對策研究》（《山東省團校學(xué)報》2008年第1期）；弓麗娜《現(xiàn)代社會青年文化反哺的新趨勢》（《道德與文明》2010年第3期）。

（3）研究“文化反哺”的社會意義。例如：王凡《文化反哺：新時期青年文化的社會功能》（《思想理論教育》2005年第7期）。

（4）研究“文化反哺”與學(xué)校教育。例如：雷維運《從倫理角度看文化反哺對師生關(guān)系的結(jié)構(gòu)與重構(gòu)》（《大眾文藝》2008年第6期）；吳小紅《從網(wǎng)絡(luò)時代的“文化反哺”現(xiàn)象談學(xué)校思想政治工作》（《教學(xué)與管理》2011年第8期）。

（5）研究“文化反哺”與家庭教育。例如：楊立《網(wǎng)絡(luò)傳播時代青少年“文化反哺”現(xiàn)象調(diào)查與研究》（《廣播電視大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2012年第3期）。

（6）研究“文化反哺”的引導(dǎo)。例如：王凡《文化反哺：新時期青年文化的社會功能》（《思想理論教育》2011年第7期）。

綜上所述，許多學(xué)者從教育方面的、親子代際方面的、以及一些概括性研究的都取得了一定的成果。但是對于我國少數(shù)民族青年文化反哺的研究還處于空白階段。新疆是多元文化共生的環(huán)境，少數(shù)民族大學(xué)生作為青年群體的一個部分，對新生事物有較強的接受能力，他們的民社族會心理、語言能力、知識結(jié)構(gòu)有自身的特點，所以文化反哺的內(nèi)容、效果有特殊之處。對上述因素進行定性、定量分析能夠完善這一鄰域的研究。少數(shù)民族大學(xué)生的“文化反哺”是新疆未來的多元文化的前期準(zhǔn)備，由于醫(yī)學(xué)生的專業(yè)背景、知識結(jié)構(gòu)、認(rèn)知能力使得他們的“文化反哺”呈現(xiàn)出與眾不同的特點，正逐漸成為一個不可忽略的而又充滿魅力的部分。值得我們探討和研究。

2.網(wǎng)絡(luò)時代中的青少年所面對的社會生活與學(xué)習(xí)狀況

隨著當(dāng)代信息技術(shù)的飛速發(fā)展，即使在新疆的邊遠(yuǎn)農(nóng)村地區(qū)電腦與網(wǎng)絡(luò)的使用也非常普及，給人們的生活帶來了極大的幫助，人們可以隨時隨地地處理工作中出現(xiàn)的問題。少數(shù)民族大學(xué)生是思維活躍，有較高的接受新鮮事物的能力，心理上對采用新技術(shù)來改變自己的學(xué)習(xí)與生活有極強的一種渴求感，傳統(tǒng)的社會化內(nèi)容與方式在當(dāng)今互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)普及的今天已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)無法滿足青少年在這個充滿活力與變化的新時代的需求。與此相對應(yīng)的是，大多數(shù)成年人包括父母與老師對電腦與網(wǎng)絡(luò)的知識與應(yīng)用水平總體上遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于青少年。這些使得青少年在與父輩的交往關(guān)系中出現(xiàn)了一定的變化，傳統(tǒng)的父教子承、師傳生受的學(xué)習(xí)方法在新技術(shù)層出不窮的網(wǎng)絡(luò)時生了極大的變化。

3.研究方法 本次調(diào)查是以新疆醫(yī)科大學(xué)少數(shù)民族學(xué)生生為調(diào)查對象，從2013年4月開始，本次調(diào)查采取問卷收集資料，并輔以個案訪談。實際發(fā)放問卷100份，回收有效問卷88份，有效回收率88%。

二、數(shù)據(jù)分析

互聯(lián)網(wǎng)在少數(shù)民族大學(xué)生中使用極為普遍，使得他們在現(xiàn)實社會之外有了另一個交往與生活的文化環(huán)境。在這個環(huán)境中，少數(shù)民族大學(xué)生處于新技術(shù)的領(lǐng)先地位、新觀念的引領(lǐng)地位、新規(guī)范的制定地位，他們憑借在網(wǎng)絡(luò)這個虛擬的社會文化環(huán)境的技術(shù)與心理上的優(yōu)勢，與以成年人為主導(dǎo)地位的現(xiàn)實社會中的種種價值觀與行為規(guī)范發(fā)生著或輕或重的沖突與不協(xié)調(diào)。

1.互聯(lián)網(wǎng)時代少數(shù)民族大學(xué)生對“文化反哺”的態(tài)度問題

在問卷中，為了了解少數(shù)民族學(xué)生對于“文化反哺”的態(tài)度問題，從而設(shè)計這方面的問題，用來調(diào)查少數(shù)民族大學(xué)生在網(wǎng)絡(luò)社會這樣的社會文化環(huán)境的背景下，由于在技術(shù)上擁有優(yōu)勢地位，及對“文化反哺”所擁有的看法及產(chǎn)生的變化。

針對問題 “當(dāng)您的父母或其他長輩不太了解網(wǎng)絡(luò)等新技術(shù)時，您是否建議他們試著學(xué)習(xí)使用”，88人中，“強烈建議”的占15%，“一般建議”的占52.1%，認(rèn)為“無所謂”的占25.9%，“從不建議”的占5.6%，“其他”為1.4%。

關(guān)于這個問題的回答，可以看出當(dāng)今網(wǎng)絡(luò)時代少數(shù)民族大學(xué)生對父母學(xué)習(xí)使用網(wǎng)絡(luò)等新技術(shù)的建議是相當(dāng)積極的，這實際上反映出了他們對“文化反哺”的一種積極認(rèn)同態(tài)度。也可以看出， 他們對自己在這些方面的領(lǐng)先地位有較為清醒的認(rèn)識，對父母或其他長輩在電腦網(wǎng)絡(luò)等新技術(shù)上的不足能較為敏銳地察覺到，能夠自覺地對父母等長輩進行勸導(dǎo)，并將其視為自己的職責(zé)，積極主動地做出反應(yīng)。

另一個問題是：“如果您從互聯(lián)網(wǎng)上獲得最新的消息或新的知識，您是否會主動告訴父母？”在所有填答的回答中“幾乎不告訴他們”的只占總?cè)藬?shù)的1.9%，而回答“總是告訴他們”和“經(jīng)常告訴他們”的卻占4.9%和30.3%，其總數(shù)共占35.2%。這表明少數(shù)民族大學(xué)生對長輩獲得信息渠道的單一性有著不同的看法。他們接觸網(wǎng)絡(luò)的機會和時間普遍超過成年人，因此可以獲得更多的信息，其中有不少信息都是從傳統(tǒng)媒體無法或很難獲得的。子女將這些信息告訴父母、老師等長輩，也是“文化反哺”的重要形式之一。

2.“文化反哺”對少數(shù)民族大學(xué)生的作用

問卷中設(shè)計了這樣一個問題可反應(yīng)現(xiàn)出網(wǎng)絡(luò)對少數(shù)民族大學(xué)生的作用：如果您的父母向您請教電腦方面的知識時，您會覺得怎樣？在88人中，30%的回答“覺得自豪，樂于解答”；41.66%“覺得他們基礎(chǔ)差，應(yīng)付一下”；6.9%對此“不屑一顧”，另外2.5%有“其他”答案。通過這一問題的回答，可以看出面對父母長輩關(guān)于電腦網(wǎng)絡(luò)的咨詢，青少年很樂于幫助。有人認(rèn)為，現(xiàn)代社會中父母與子女之間的交流是比較困難的，更不用說是子女教父輩先進的科學(xué)文化知識了。但是，從從此問題的回答我們可以看出少數(shù)民族大學(xué)生對父母長輩請教自己關(guān)于電腦網(wǎng)絡(luò)的知識十分自豪，很樂意解答，父母與子女在這方面的交流是相對暢通的。這樣的交流也讓少數(shù)民族大學(xué)生體會到了成長的喜悅，對于他們掌握新技術(shù)的積極性起到良好的促進作用，使得他們更加自信樂觀。

3.網(wǎng)絡(luò)時代“文化反哺”中少數(shù)民族家長的表現(xiàn)

為了了解長輩對電腦網(wǎng)絡(luò)知識的態(tài)度的目的，問卷中設(shè)計：問題，“當(dāng)您使用電腦、網(wǎng)絡(luò)時，您的父母或其他長輩是否表現(xiàn)出興趣？”，其中選擇“很感興趣”和“一般”回答的分別占32%和50.4%，肯定性的回答占總數(shù)的82.4%，而明確回答“父母不感興趣”的問卷只占16.5%，兩者之間具有巨大而明顯的差距。

在問卷中設(shè)計了這樣的問題：“您的父母承認(rèn)您的理解和接受新事物的能力超過他們嗎？”回答十分一致，回答“承認(rèn)”和“口頭不承認(rèn)，但心里承認(rèn)”的人數(shù)之和占填答總數(shù)的92，其中口頭承認(rèn)的占66.6%。我們可以肯定地得出結(jié)論：成年人已經(jīng)意識到并承認(rèn)，在電腦網(wǎng)絡(luò)方面他們的子女已經(jīng)超越了他們。

從這樣的結(jié)果來看，少數(shù)民族家長對電腦網(wǎng)絡(luò)等信息技術(shù)是比較感興趣的，他們希望通過學(xué)習(xí)獲得這方面的知識，提高自己這方面的技能，對向子女學(xué)習(xí)的行為也能認(rèn)同和接受。這是成年人對青少年技術(shù)優(yōu)勢的認(rèn)可，既體現(xiàn)出是對現(xiàn)代技術(shù)的理性認(rèn)同，也體現(xiàn)出對于現(xiàn)代文化的接受與認(rèn)同。

三、對于少數(shù)民族醫(yī)學(xué)生“文化反哺”行為調(diào)查結(jié)論

從本次調(diào)查看來，網(wǎng)絡(luò)傳播和信息技術(shù)的廣泛使用對傳統(tǒng)的教育模式產(chǎn)生了很大的改變，少數(shù)民族大學(xué)生的家庭中已經(jīng)不再是傳統(tǒng)的單純地由父母或長輩等傳統(tǒng)教育力量對青少年進行知識文化、價值觀及生活方式的教化與指導(dǎo)，出現(xiàn)了很多由子女向父母長輩進行逆向的教育行為，其中電腦互聯(lián)網(wǎng)知識及技能的傳遞尤為突出。

少數(shù)民族大學(xué)生在網(wǎng)絡(luò)時代中對“文化反哺”顯得十分積極主動。

首先，當(dāng)今社會的少數(shù)民族大學(xué)生少數(shù)民族大學(xué)生作為青年群體的一個部分，對新生事物有較強的接受能力，對于民族文化起到引領(lǐng)的作用，他們在學(xué)校學(xué)習(xí)現(xiàn)代互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)，鍛煉良好的語言能力，知識較為多元化，他們已經(jīng)能夠清醒地認(rèn)識到了自己在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)方面所具有的優(yōu)勢；其次，青少年也可以清楚地知道自己的父母長輩在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)尤其是互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的方面的不足；第三，他們對于自己在向父母長輩推廣電腦網(wǎng)絡(luò)知識的過程中所起到的積極作用，有著很明確的認(rèn)識。

2.“文化反哺”能夠幫助少數(shù)民族家長提高自己的電腦網(wǎng)絡(luò)知識及技能，使他們能夠更好的適應(yīng)現(xiàn)代化的工作和生活模式，同時對青少年的健康成長也有較好的作用。

從調(diào)查中可以知道，親代與子代之間存在溝通良好的“文化反哺”，可以建立良好的代際關(guān)系，有助于家長與學(xué)生間的溝通與交流，明顯增強了學(xué)生的自信心與積極性，有助于他們形成積極向上和樂觀主動的心理素質(zhì)，有助于青少年的人際交流的能力培養(yǎng)。

3.考察網(wǎng)絡(luò)時代的“文化反哺”中少數(shù)民族父母長輩的表現(xiàn)，可以發(fā)現(xiàn)，當(dāng)代少數(shù)民族大學(xué)生的父母生活在電子信息化的洪流中，在日常的生活、工作中已經(jīng)深刻體會到現(xiàn)代信息技術(shù)給人們帶來的益處，也感受到自身在這方面的欠缺和緊迫感，所以他們能比較坦然接受技術(shù)上的落后，對子女在掌握科學(xué)技術(shù)方面的領(lǐng)先地位表示了認(rèn)同，同時希望能到幫助。在這方面，我們可以充分發(fā)揮家庭中“文化反哺”的積極作用，以期提高全社會的電腦網(wǎng)絡(luò)知識水平。

作者簡介：

篇（10）

俄漢兩個民族都是勤勞勇敢、富有智慧的民族，在漫漫歷史長河中，兩個民族都形成了自己特有的文化。俄漢兩種語言分屬于兩種截然不同的文化，語言作為文化交流的重要媒介，俄漢兩個民族的文化差異，也滲透和反映在翻譯之中。原文語言所包含的各種文化信息能否準(zhǔn)確地反映在譯文中，直接影響著譯文能否準(zhǔn)確無誤地傳達(dá)原文的意思，是一個譯文是否成功的重要評判標(biāo)準(zhǔn)之一。

一、俄漢民族的文化差異

（一）歷史文化差異與翻譯

由于各民族和國家的歷史發(fā)展道路不同，因此在其發(fā)展歷史中所形成的歷史文化也不相同。歷史文化的一個重要內(nèi)容為歷史典故。歷史典故具有濃厚的民族色彩和鮮明的文化個性，最能體現(xiàn)不同歷史文化的特點。要對不同民族的歷史典故進行恰當(dāng)?shù)姆g，就必須了解它們豐富的歷史文化內(nèi)涵。

（二）地域文化差異與翻譯

俄漢民族生活的地域不同，氣候特征、自然環(huán)境、動物種類的差異使得人們對周圍的世界的認(rèn)識和感受也不同，因此即使描述同一件事物的語言表達(dá)也不盡相同。在俄羅斯，皚皚的白雪、高大的白樺、遼闊的原野構(gòu)成了俄羅斯獨特的自然景觀。這些景觀也反映在語言中，如：как снега на голову（突如其來）， как грипы после дожля（雨后蘑菇）。而漢語則為“雨后春筍”，這是而我國盛產(chǎn)竹子，因此漢語中與竹子相關(guān)的成語有很多，而俄羅斯雨后大量生長的則是蘑菇。

地域文化的差異，使得俄漢民族在對同一事物的認(rèn)識上也存在著差異。有些事物在一種文化里有著豐富的內(nèi)涵和外延，且能引起美好的聯(lián)想，而在另一種文化中則不具備這種文化意義。這就是文化的差異。比如，在中國傳統(tǒng)文化中，牛是勤勞的象征，人們常把那些勤勤懇懇、任勞任怨的人比喻為具有老黃牛精神。而俄羅斯古代主要靠馬耕，牛則很少干活，因此他們視馬為吃苦耐勞和勤勤懇懇的象征，所以，漢語說的“老黃牛”譯為“ломовая лощадь”；“他像牛一樣干活”譯為“Он работает как лощадь.”等等。

（三）習(xí)俗文化差異與翻譯

習(xí)俗文化是指貫穿于日常社會生活和交際活動中形成的文化。不同的民族在打招呼、恭維、稱謂、婚喪嫁等方面有著不同的民族文化和習(xí)俗。倘若不了解該民族特有的習(xí)俗文化，就無法正確地進行翻譯傳達(dá)原文信息。比如，在俄羅斯人喝晚茶的時候，一般同時吃一些點心。這與中國的喝茶方法是不一樣的。所以，在翻譯“чай”這個詞時，就應(yīng)該考慮到這點，把它和中國的“茶水點心”或“夜宵”聯(lián)系起來。

禁忌、征兆也是不同民族生活習(xí)俗的一個寫照，反映在語言中，形成各自帶有濃厚文化色彩的習(xí)語。如俄羅斯人，認(rèn)為левый（左邊的）表示不好的意義，因此清早起床若左腳先下地，表示一天都不吉利。右腳先下地才是好的兆頭。翻譯時要考慮到這類的文化習(xí)俗因素，并將詞所蘊含的民族文化語義傳達(dá)出來，才能更準(zhǔn)確、更巧妙的傳達(dá)原文的意思。

（四）宗教文化差異與翻譯

不同的民族信奉不同的宗教，并將各自的宗教語言、行為反映到作品中，在翻譯中應(yīng)準(zhǔn)確地譯處這些宗教行為與觀念，表現(xiàn)出它們的特殊性，避免張冠李戴。如“龍”在漢文化中具有“神圣、高貴”的象征意義，在中國古代龍作為皇帝的象征又代表著“至高無上的權(quán)利”。但是在西方人眼中，“龍”是一種兇惡的怪獸。俄羅斯人對中國人自稱“龍的傳人”常常無法理解。所以，大家所熟知的“亞洲四小龍”不能譯為“четыре драгона”，而是譯為“четыре тигра в Азии”。

除了以上幾種因素，思維與表達(dá)習(xí)慣、社會制度等因素也會影響到俄漢翻譯。而恰恰是這些給翻譯增加難度的民族文化因素的內(nèi)容使原文作品充滿了異國文化氣息。所以，當(dāng)原文出現(xiàn)以上內(nèi)容的描寫時，應(yīng)仔細(xì)體會其中的文化內(nèi)涵并盡可能地傳達(dá)出來，使譯文起到交流文化的作用。

二、翻譯中俄漢文化差異的主要表現(xiàn)

（一）修辭色彩不相同。即譯文的修辭色彩和原文的修辭色彩不一致。比如在果戈理的小說《外套》中有這樣一段話“Что вы,милостивый государь,”•••продолжал он отрывисто “Незнаете порядка•••”在這里，如果把“вы”譯為“您”表面看起來是正確的。但如果考慮到文化現(xiàn)象，即在俄語中，通常用вы表示對不熟悉、關(guān)系一般的人的稱呼，而用ты來稱呼關(guān)系密切的人，但在漢語中卻用“您”表示客氣尊重，就會發(fā)現(xiàn)，此處“вы”譯為“你”才是恰當(dāng)?shù)摹?/p>

（二）聯(lián)想意義不相同。即原文中的語言所表達(dá)的事物或行為在譯語中不具備相似的聯(lián)想意義。如俄語中гусь（鵝）的聯(lián)想意義是“滑頭”、“不講信用的人”，這些聯(lián)想意義在漢語中是不存在的，如果只是簡單的直譯這類詞匯或句子，它的聯(lián)想意義即文化內(nèi)涵就不能被傳達(dá)出來，同時也容易引起讀者理解上的偏差。

（三）指稱意義不相同。即原語中所指稱的事物在譯語中不存在。如самовар，這一詞在漢語中并沒有對應(yīng)物，這時就要采用“音譯”、“直譯”、“意譯”等方法，盡量的傳達(dá)原語的指稱意義。譯為“茶炊”即“燒茶的炊具”基本傳達(dá)了самовар的內(nèi)涵。又如，漢語中的“太極拳”、“功夫”等指稱意象在俄語中也不存在。

三、翻譯俄漢文化差異詞匯的原則

特有的文化環(huán)境賦予詞匯特有的文化意義，認(rèn)識這種差異對翻譯來說十分重要，因為翻譯的任務(wù)就是盡可能準(zhǔn)確地傳達(dá)原文的信息。由于文化差異對翻譯有著很大的影響，因此盡可能準(zhǔn)確地傳達(dá)原文特有的民族文化內(nèi)涵和文化意義，是翻譯的一個重要任務(wù)。處理俄漢文化差異詞匯通常可遵循以下原則。

首先是代換法，即在保留原語意義的基礎(chǔ)上，用譯語中意象相近的詞代替原詞。當(dāng)無法在譯語中再現(xiàn)原語的文化意象時，可用符合譯語表達(dá)習(xí)慣并為譯語讀者所熟悉的詞匯來替換原語詞匯。

其次是直譯。詞匯反映著一個民族的文化傳統(tǒng)和心理習(xí)慣，直譯能保存詞匯的文化內(nèi)涵，有利于不同文化的交融，并能加強譯文語言的表現(xiàn)力。

第三是意譯。一些詞匯包含著濃厚的民族文化氣息，直譯不能準(zhǔn)確地傳達(dá)出這種信息，而更換又容易破壞這種民族氣息，在這種情況下可以通過意譯，即用譯語中文化意象較弱的詞匯去傳達(dá)原語中所傳達(dá)的信息。

總之，俄漢民族在語言文化上存在很多差異，這些差異給翻譯工作帶來困難，不了解俄漢民族文化的差異就很難進行準(zhǔn)確的翻譯，因此在進行俄漢翻譯的同時，要翻譯出原文特有的民族文化特色，巧妙地傳達(dá)信息。（遼寧大學(xué) 外國語學(xué)院；遼寧；沈陽；110036）

篇（11）

引言

語言是文化的載體，兩者息息相關(guān)。言與文化密不可分的關(guān)系決定了國際通識課程的教學(xué)與文化因素的教學(xué)必須緊密相關(guān)。這樣才有利于學(xué)生在學(xué)習(xí)語言的同時，能更好地理解和接受博大精深的民族文化，克服他們在日常生活交際中由于文化差異產(chǎn)生的交際障礙，以期使我們的國際通識教學(xué)達(dá)到良好的教學(xué)效果。

一、國際通識課程中文化因素在詞匯教學(xué)中的重要性

在國際通識課程中，語言的學(xué)習(xí)是非常重要的一個模塊。而詞匯作為語言的三大基本要素之一，比語音、語法更容易受時代變遷、社會習(xí)俗、倫理道德以及思維觀念等民族文化因素的影響。事實證明，人類任何語言的詞匯都被深深地打上了本民族的文化烙印，是民族語言中最為敏感、內(nèi)涵最為豐富的部分，也是最能反映民族文化特點的部分。因此，在詞匯教學(xué)中，我們應(yīng)將詞義與文化關(guān)系作為教學(xué)重點。認(rèn)識、挖掘詞匯中的民族文化蘊含也是詞匯研究和詞匯教學(xué)中的一個極為重要的內(nèi)容。

二、詞匯文化蘊含意義差異的理論依據(jù)

人類各民族之間的文化既有共性又有個性。一方面，人類的基本生存能力在本質(zhì)上是相同的，人類相同的自然生理構(gòu)造使人們具有某種生理和心理上的共性，因此，各民族的文化具有本質(zhì)上的同一性。另一方面，由于人類各個民族都共同生活在“地球村”，在大的時間和空間上又具有一種天然的文化共性。另外，人類各個民族都在從事著基本相同的生產(chǎn)活動：物質(zhì)生產(chǎn)活動和人自身生產(chǎn)活動，所以又具有社會生產(chǎn)的文化共性。這也是漢英文化的共性。而這些共性正是人類不同民族文化之間得以交流溝通的基礎(chǔ)，亦即漢英文化得以交流溝通的基礎(chǔ)。由各民族特定的自然生態(tài)環(huán)境所孕育的特定民族心理模式、思維方式、價值觀念以及特征鮮明的生產(chǎn)生活習(xí)俗慣制等文化特征，自然會使得人類不同民族的文化具有鮮明獨特的個性，從而導(dǎo)致不同民族文化觀念的多元化和文化內(nèi)容及形式的多樣性，這就是民族文化的個性，這也是漢英文化的個性。由此，便使得人類各民族之間在文化理解、文化尊重及文化認(rèn)同的基礎(chǔ)上，促進文化之間的相互交流與和諧共榮成為必要，也使得漢英文化之間的相互交流日趨頻繁。

語言是人類區(qū)別于其它動物的主要標(biāo)志，是人類特有的交際工具，這便決定了人類語言在價值功能上具有共性。再者，由于人類語言所反映的客觀世界具有同一性，語言也就具有了符號學(xué)中所謂的“所指的同一性”。而人類在語言表達(dá)手法、修辭方式上亦具有一定的同一性。但是，作為民族文化核心要素的語言，無論在其形式與內(nèi)容上都必然受到該民族文化的制約，從而呈現(xiàn)出各自不同的鮮明特點。而語言的重要要素――詞匯，也必然會表現(xiàn)出不同的文化含義。下面以英漢吃喝類動詞為例進行說明。

三、漢英吃喝類動詞的文化引申義形成的原因

（一）不同的自然生態(tài)環(huán)境與漢英詞匯不同文化引申義的形成

中國傳統(tǒng)文化賴以產(chǎn)生繁衍的河谷型和山岳型自然生態(tài)環(huán)境，其內(nèi)聚、封閉和排他性等地域文化特征決定了中國先民的生產(chǎn)、生活與生存方式。地域文化的內(nèi)聚性使中國先民世代群居，和睦相處;地域文化的封閉性使中國先民代代相襲，重土難遷;地域文化的排他性使中國先民血緣至上，宗親唯尊。這些由地域文化導(dǎo)致的民族文化特征，便是農(nóng)耕文化一直處于主導(dǎo)地位的根本原因。這種以農(nóng)耕為主的經(jīng)濟生產(chǎn)不僅使?jié)h民族自古便養(yǎng)成了敬天崇地、重土難遷的生活習(xí)俗，也使中國文化自古便打上了靠天吃飯、“民以食為天”等“飲食本位觀”的深深烙印。言是民族文化的核心因素，漢民族具有的“飲食本位觀”的鮮明文化特征，自然也會滲透到本族語言的各個方面。與世界其他民族相比較，漢民族是在語言上用于食物和飲食詞匯術(shù)語最多的民族。漢語中的飲食詞匯不僅數(shù)量多，而且分布廣，滲透力強，載義豐厚，除直接表示飲食意義外，運載的其他文化意蘊更是千姿百態(tài)，異彩紛呈。漢語的這種文化特征在漢英吃喝類動詞詞義的對比中表現(xiàn)得尤為突出。例如：漢語中“形容大口地喝”，可以用“牛飲”這個動詞。這是因為“牛”在中國的傳統(tǒng)農(nóng)耕文化中占有重要位置，世世代代以農(nóng)耕為主的中國人對“牛”有著極其深厚的感情。顯然，“牛飲”所具有的文化意義與中國大陸型自然生態(tài)環(huán)境息息相關(guān)，它形象而清晰地顯示著中國傳統(tǒng)農(nóng)耕文明的鮮明特征。而在英語中，形容“大口地喝”卻用“drink like a fish”。顯然，這是因為英國四面環(huán)海，其特定的自然生態(tài)環(huán)境所形成的海洋型文化決定了英語詞義的文化走向。

（二）不同的思維方式和價值觀念與漢英詞匯不同文化引申義的形成

語言作為人類思維的直接現(xiàn)實和物化形式，無論是其表層結(jié)構(gòu)還是深層內(nèi)涵，無論是在詞匯語音還是語法修辭上，都必然會深深地打上特定民族包括思維方式、價值觀念及心理模式等在內(nèi)的精神文化烙印，這自然也是漢英詞匯不同文化引申意義形成的又一個重要原因。

漢英民族的思維方式不同，主要體現(xiàn)在以下三點：第一，漢民族傳統(tǒng)偏好綜合思維，英美民族偏好分析思維。如：吃喝類動詞“品”，其基本意義是直接表示對食物的“品嘗、體味”，但在其詞義的理解和使用上，漢民族習(xí)慣于傳統(tǒng)的綜合思維，將“品嘗”這一事象的各種屬性及與其相關(guān)的各種事物結(jié)合起來，進行整體觀照，因此還引申出以下常用文化引申義“鑒別”。第二，漢民族傳統(tǒng)側(cè)重于形象思維，依賴于直觀經(jīng)驗，注重運用形象類比推理的方法來表達(dá)思想。例如，吃喝類動詞“咬”的基本意義是指上下牙齒相對，用力夾住或切斷壓碎東西。但在對其詞義的理解和使用上，由于漢民族習(xí)慣于形象思維，注重運用形象類比推理的表達(dá)方法，從而使“咬”在其基本意義的基礎(chǔ)上產(chǎn)生了生動而形象的文化引申義。例如，漢語中的常用語“咬耳朵” 中的“咬”就已經(jīng)不再表示“咬”的基本意義，它在這里指的是：“湊近人耳邊低聲說話，不使別人聽見。”第三，漢民族傳統(tǒng)習(xí)慣于一種呈螺旋形的思維方式，而英美民族則習(xí)慣于運用一種主要呈直線式的思維方式。比如：吃喝類動詞“食”的基本意義應(yīng)當(dāng)是：“泛指（人或其他動物）吃食物”，但是，在對“食”的理解和日常運用上，由于受漢民族傳統(tǒng)的螺旋形思維方式的影響，人們往往在其基本意義的基礎(chǔ)上又派生出一些具有鮮明民族特征的文化引申義。例如，人們常常使用的“食言”一詞是對一種不講信用、不守承諾的不道德行為的批評。與漢語“食言”表義相似的英語短語是“eat one’s words”，但它卻并不是表達(dá)對一種不講信用，不守承諾的不道德行為的批評，而是直接表示為：收回說過的話，指當(dāng)面認(rèn)錯道歉。

漢英民族價值觀念的不同體現(xiàn)在兩方面：第一，漢民族傳統(tǒng)的天人合一與英美民族傳統(tǒng)的天人相分是漢英文化在宇宙價值觀上的基本差別之一。比如：在漢語“吃”的基本義“把食物放入嘴中經(jīng)咀嚼咽下”的基礎(chǔ)上，由于受天人合一觀念的驅(qū)導(dǎo)，人們在日常運用中又使“吃”派生出“依賴某種事物來生活”的文化引申意義。例如，千百年來，中國人世代口耳相傳、父子相襲的常用語“靠山吃山，靠水吃水”，就突出地反映了華夏民族對于自然強烈的依賴性，也鮮明地坦呈著漢民族傳統(tǒng)的天人合一觀念。第二，漢英民族文化中人生觀的差異。英文化在人生態(tài)度上表現(xiàn)為執(zhí)著進取，然而好走極端;在倫理上表現(xiàn)為強烈的自我意識和一定的自私欲念;而對物質(zhì)享受，尤其是對飲食，相對而言則較為平常。所以，在英美文化中飲食文化顯得相對貧乏，其相應(yīng)的飲食語言也顯得相對單調(diào)，尤其是其中的吃喝動詞的文化引申義更沒有漢語那么豐富。而漢文化在人生態(tài)度上表現(xiàn)為正心修身、忍讓服從、克己復(fù)禮;在倫理上表現(xiàn)為權(quán)力至尊、忠孝為上。由于個人命運與宗族群體國家息息相關(guān)，因此，個人的身家性命就顯得格外重要，若隨意毀傷，則為不忠不孝。而與個人身體性命相關(guān)的物質(zhì)生活，尤其是飲食也就被特別看重。

（三）不同的民族文化習(xí)俗慣制與漢英詞匯不同文化引申義的形成

一個民族在特定的自然生態(tài)環(huán)境中形成的包括思維方式、心理模式和價值觀念在內(nèi)的文化因素，經(jīng)千年積淀，歷代沿襲，便會發(fā)展成為群體約定俗成的、具有鮮明個性的民族習(xí)俗慣制。具體而言，幾乎每個民族的習(xí)俗慣制背后，都自有其形成的歷史背景、時代風(fēng)貌以及鮮活的歷史人物、生動的歷史事件與活動情節(jié)，它們都會投影式地保留在各個民族的語言詞匯之中。漢英兩種語言中都有著大量的這類民俗語言詞匯，它們都具有濃厚的民族色彩及鮮明的文化個性，都蘊含著豐富的歷史文化信息，最能體現(xiàn)不同民族的歷史文化特征與文化習(xí)俗慣制。比如：在漢語中，有“吃小灶”一詞，表示享受特殊照顧;而在英語中沒有，在其他民族語言中也很少見到。這一詞匯廣泛使用于中國時期，那時，公共食堂是大鍋飯，但是當(dāng)一些干部來檢查工作或其他特殊人物來時，就區(qū)別對待，另設(shè)“小灶”款待。后來，“吃小灶”的詞義泛化為某人享受特殊的待遇。

結(jié)語

英漢吃喝類動詞詞義所具有的民族文化差異，是我們在國際通識課程語言學(xué)習(xí)模塊中的詞匯研究與教學(xué)中應(yīng)該特別重視的問題。而歸納、對比其民族文化差異，探尋并解釋造成其民族文化內(nèi)涵差異的原因，便是把文化內(nèi)涵更好地融入到詞匯教學(xué)之中，以消除第二語言學(xué)習(xí)者由于母語和目的語之間的文化差異所造成的理解上的鴻溝。注重詞義中的民族文化差異不但能促進語言的有效學(xué)習(xí)，也能加深學(xué)生對民族文化的了解，培養(yǎng)學(xué)生的國際化視野，從而使國際通識課程的目標(biāo)得到最大實現(xiàn)。

參考文獻

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