人文科學(xué)的重要性大全11篇

緒論：寫作既是個(gè)人情感的抒發(fā)，也是對(duì)學(xué)術(shù)真理的探索，歡迎閱讀由發(fā)表云整理的11篇人文科學(xué)的重要性范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發(fā)。

篇（1）

2．人文社會(huì)科學(xué)研究的復(fù)雜性、多樣性要求建構(gòu)科學(xué)合理的評(píng)價(jià)系統(tǒng)我國(guó)的人文社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)目前還處于一個(gè)探索研究的階段，人文社會(huì)科學(xué)研究要實(shí)現(xiàn)健康有序的發(fā)展就需要通過評(píng)價(jià)活動(dòng)來實(shí)現(xiàn)。人文社會(huì)科學(xué)研究具有復(fù)雜性、多樣性的特點(diǎn)，表現(xiàn)在其學(xué)科劃分愈來愈細(xì)化，不同學(xué)科之間的交叉、綜合愈來愈明顯，這就導(dǎo)致了其最終的成果形式也逐漸多樣化。單一的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)不能客觀合理地反映人文社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)的結(jié)果，且人文社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)還涉及許多無法量化的評(píng)價(jià)指標(biāo)，因此，定量的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)不能很好的適用于跨學(xué)科、綜合學(xué)科、交叉學(xué)科的評(píng)價(jià)，這就需要定量評(píng)價(jià)與定性評(píng)價(jià)相結(jié)合的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。深入分析人文社會(huì)科學(xué)的復(fù)雜性與多樣性，建構(gòu)完善的人文社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)體系是人文社會(huì)科學(xué)研究發(fā)展的必然要求。

3．全方位的人文社科評(píng)價(jià)離不開科學(xué)、規(guī)范的評(píng)價(jià)體系全方位的人文社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)包括：宏觀、中觀和微觀三個(gè)層面。宏觀層面指的是對(duì)學(xué)科的評(píng)價(jià)、中觀層面指的是對(duì)科研機(jī)構(gòu)的評(píng)價(jià)、微觀層面指的對(duì)科研成果以及科研人員的評(píng)價(jià)。人文社會(huì)科學(xué)研究的評(píng)價(jià)多指微觀層面的評(píng)價(jià)，對(duì)于科研成果的評(píng)價(jià)關(guān)系到人員評(píng)價(jià)、項(xiàng)目評(píng)價(jià)、學(xué)術(shù)成果評(píng)價(jià)等諸多方面的問題，評(píng)價(jià)主體、評(píng)價(jià)方法、評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的選擇都需要科學(xué)化、規(guī)范化的人文社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)系統(tǒng)，否則就會(huì)使人文社會(huì)科學(xué)研究的進(jìn)一步發(fā)展受到限制。

4．已有豐富的自然科學(xué)研究評(píng)價(jià)理論可供借鑒當(dāng)前我國(guó)的人文社科評(píng)價(jià)研究仍處于探索階段，與自然科學(xué)研究相比，人文社會(huì)科學(xué)研究具有一些不同特點(diǎn)，如較強(qiáng)的主觀性、滯后的效益、價(jià)值的間接性、評(píng)價(jià)對(duì)象的復(fù)雜性、某些研究對(duì)象的不確定性等，應(yīng)根據(jù)這些特點(diǎn)來構(gòu)建一個(gè)不同于自然科學(xué)評(píng)價(jià)體系的更為獨(dú)特的人文社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)體系。自然科學(xué)評(píng)價(jià)體系研究起步較人文科學(xué)較早，形成了一些經(jīng)過實(shí)踐證明較為成熟的評(píng)價(jià)方法，雖然還有很多不完善之處，但對(duì)于人文社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)來說還是積累了一些經(jīng)驗(yàn)可為之借鑒。

二、構(gòu)建人文社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)體系的要素分析

系統(tǒng)是指“部分構(gòu)成整體”，是由若干要素以一定的結(jié)構(gòu)形式聯(lián)結(jié)而成的具有某種功能的有機(jī)整體。我們可以將人文社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)體系看成是一個(gè)系統(tǒng)，系統(tǒng)是由多種要素構(gòu)成的，因此構(gòu)成評(píng)價(jià)體系的要素也是多方面的。當(dāng)前人文社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域中關(guān)于評(píng)價(jià)系統(tǒng)的要素構(gòu)成，主要有“三要素”、“四要素”和“六要素”理論?！叭亍崩碚撝傅氖强?a href="http://www.thejuicyshow.com/haowen/49932.html" target="_blank">學(xué)的評(píng)價(jià)系統(tǒng)是由評(píng)價(jià)者、評(píng)價(jià)對(duì)象和評(píng)價(jià)手段三個(gè)基本要素構(gòu)成，除此以外還可以包括一些其他要素，如評(píng)價(jià)目的和評(píng)價(jià)結(jié)果。“四要素”理論是指科學(xué)評(píng)價(jià)的系統(tǒng)應(yīng)該由評(píng)價(jià)主體、評(píng)價(jià)客體、評(píng)價(jià)參照和評(píng)價(jià)目標(biāo)四個(gè)子系統(tǒng)構(gòu)成，總體來看，這兩者所包含的內(nèi)容是基本相同的?！傲亍崩碚撝饕ㄔu(píng)價(jià)主體、客體、目的、標(biāo)準(zhǔn)及指標(biāo)、方法和制度六個(gè)方面的內(nèi)容。其中，六個(gè)要素中，評(píng)價(jià)目的構(gòu)成了評(píng)價(jià)體系的首要要素，因?yàn)槿魏卧u(píng)價(jià)都需要通過一定的途徑和方法來達(dá)到評(píng)價(jià)的目的，它制約著評(píng)價(jià)主體、評(píng)價(jià)客體、評(píng)價(jià)方法、評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)及指標(biāo)、評(píng)價(jià)程序等制度的制定或選擇。所有的評(píng)價(jià)都需要確定評(píng)價(jià)的內(nèi)容和評(píng)價(jià)的準(zhǔn)則，換言之都需要確定評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)或評(píng)價(jià)的指標(biāo)，這關(guān)系到整個(gè)評(píng)價(jià)系統(tǒng)的性質(zhì)。在評(píng)價(jià)的實(shí)施過程中，需保證評(píng)價(jià)活動(dòng)本身的公正、公平以及可持續(xù)發(fā)展，一旦被證明是正確的方式、方法、標(biāo)準(zhǔn)、程序就形成了評(píng)價(jià)的規(guī)程，即就是評(píng)價(jià)的制度。評(píng)價(jià)主體通常是評(píng)價(jià)活動(dòng)的實(shí)施者，也被定義為具備一定的評(píng)價(jià)知識(shí)和技能，能夠參加評(píng)價(jià)活動(dòng)的人或機(jī)構(gòu)。它可以是對(duì)評(píng)價(jià)對(duì)象發(fā)表評(píng)價(jià)意見的個(gè)人、團(tuán)體、媒體、社會(huì)機(jī)構(gòu)等，其中在人文社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)中起主導(dǎo)作用的是學(xué)術(shù)共同體的評(píng)價(jià)，即同行評(píng)議。

評(píng)價(jià)客體即被評(píng)價(jià)的對(duì)象，評(píng)價(jià)客體可以是學(xué)者、研究機(jī)構(gòu)、學(xué)術(shù)研究成果、研究項(xiàng)目、學(xué)術(shù)媒體等。只有明確了評(píng)價(jià)的目的，才能確定評(píng)價(jià)對(duì)象；只有確定了被評(píng)價(jià)的對(duì)象具有可比性，才能按照一定的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和評(píng)價(jià)方法進(jìn)行評(píng)價(jià)。評(píng)價(jià)目的指的是評(píng)價(jià)要達(dá)到的預(yù)期希望和總的原則要求。評(píng)價(jià)目的不同決定了使用不同的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和評(píng)價(jià)方法，甚至決定了要選擇不同的評(píng)價(jià)專家、確定不同的評(píng)價(jià)程序。評(píng)價(jià)的目的連接著評(píng)價(jià)的客體和評(píng)價(jià)方法，是最為重要的評(píng)價(jià)要素。評(píng)價(jià)方法是指評(píng)價(jià)中使用的工具或手段。人文社會(huì)科學(xué)研究的性質(zhì)本身決定了其研究對(duì)象一般來說是有人參與的，這樣就包含了與人有關(guān)的各種不確定因素，并不是所有的定量評(píng)價(jià)都適用于人文社會(huì)科學(xué)研究，除了一些可量化的因素外，人文社會(huì)科學(xué)研究還涉及到很多無法量化的指標(biāo)，評(píng)價(jià)需要時(shí)間的積淀和歷史的評(píng)判，人文社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)的價(jià)值觀和歷史觀還需要對(duì)其進(jìn)行定性評(píng)價(jià)。人文社會(huì)科學(xué)研究的成果的復(fù)雜性、多樣性決定了我們?cè)趯?duì)其進(jìn)行評(píng)價(jià)時(shí)應(yīng)采用定量與定性相結(jié)合的評(píng)價(jià)方法，在具體的評(píng)價(jià)過程中應(yīng)根據(jù)不同的評(píng)價(jià)目的選擇不同的評(píng)價(jià)方法。評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)指的是在評(píng)價(jià)活動(dòng)中應(yīng)用于對(duì)象的價(jià)值尺度和界限。評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)依賴于評(píng)價(jià)目的，也就是說評(píng)價(jià)目的決定了評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)。如果說評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是總的衡量尺度，那么對(duì)于評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)一步細(xì)化則構(gòu)成了評(píng)價(jià)的指標(biāo)，例如，引文量、獲獎(jiǎng)數(shù)量等。而定性的評(píng)價(jià)指標(biāo)，主要按其是否符合創(chuàng)新性、規(guī)范性、價(jià)值性和科學(xué)性的原則來設(shè)定。評(píng)價(jià)制度是指有關(guān)部門制定的保證評(píng)價(jià)活動(dòng)正常進(jìn)行、要求有關(guān)人員共同遵守的規(guī)程，包括了評(píng)價(jià)專家的遴選、評(píng)價(jià)對(duì)象申訴、評(píng)價(jià)結(jié)果公示、反饋意見、評(píng)價(jià)結(jié)果共享等。評(píng)價(jià)制度的保障是整個(gè)評(píng)價(jià)體系的支撐點(diǎn)，因此良好評(píng)價(jià)制度就顯得尤為重要。綜上所述，人文社會(huì)科學(xué)研究評(píng)價(jià)活動(dòng)是一個(gè)系統(tǒng)，構(gòu)成評(píng)價(jià)體系的多個(gè)要素之間是緊密聯(lián)系的，他們是構(gòu)成評(píng)價(jià)體系的有機(jī)整體，是對(duì)人文社會(huì)科學(xué)研究成果進(jìn)行準(zhǔn)確、公正、客觀、全面評(píng)價(jià)的前提和基礎(chǔ)，對(duì)一項(xiàng)人文社會(huì)科學(xué)研究成果的最終評(píng)價(jià)，是各個(gè)評(píng)價(jià)要素綜合作用的結(jié)果。

三、構(gòu)建人文社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)的制度保障

構(gòu)建人文社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)體系是繁榮人文社會(huì)科學(xué)發(fā)展的客觀需要，同時(shí)還可避免學(xué)術(shù)不端行為、抑制學(xué)術(shù)腐敗現(xiàn)象的頻發(fā)。學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)過程中存在著諸多問題，如學(xué)術(shù)失范現(xiàn)象泛濫、獨(dú)立的學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)機(jī)構(gòu)缺失、非學(xué)術(shù)因素的干擾和滲透等，這些因素對(duì)人文社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)的實(shí)施都造成了嚴(yán)重的干擾，進(jìn)而影響了評(píng)價(jià)的過程和評(píng)價(jià)結(jié)果，這些體制方面的缺陷需要通過制度的變革來實(shí)現(xiàn)。

1．建立專門的評(píng)價(jià)機(jī)構(gòu)人文社會(huì)科學(xué)研究的發(fā)展需要科學(xué)、合理的評(píng)價(jià)體系，而科學(xué)的評(píng)價(jià)機(jī)構(gòu)是構(gòu)建評(píng)價(jià)體系的題中應(yīng)有之義。當(dāng)前，在我國(guó)人文社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域已有一些評(píng)價(jià)機(jī)構(gòu)和組織，他們依附于政府機(jī)關(guān)或其他實(shí)體單位，但是發(fā)揮的作用都不明顯，這主要是由于其對(duì)學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)中出現(xiàn)的問題未能進(jìn)行科學(xué)地、有效地認(rèn)證和鑒定，設(shè)立獨(dú)立專門的評(píng)價(jià)機(jī)構(gòu)就成為人文社會(huì)科學(xué)研究發(fā)展的必然趨勢(shì)。有學(xué)者提出在人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域建立中國(guó)社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)中心，它應(yīng)該是一個(gè)獨(dú)立的、專門的、權(quán)威的機(jī)構(gòu)，它可以對(duì)學(xué)術(shù)研究成果、研究項(xiàng)目、科學(xué)研究機(jī)構(gòu)、學(xué)術(shù)研究者以及學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)委托的一些其他的評(píng)估業(yè)務(wù)等進(jìn)行評(píng)價(jià)，只有這樣才能從體制上保證評(píng)價(jià)活動(dòng)的公正性。因此，建立專門的人文社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)機(jī)構(gòu)是實(shí)現(xiàn)人文社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)科學(xué)化、規(guī)范化發(fā)展的重要途徑，也是繁榮人文社會(huì)科學(xué)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)需要。

篇（2）

21世紀(jì),全球各國(guó)在經(jīng)濟(jì)、社會(huì),政治、科技、文化思想觀念等方面都發(fā)生了深刻變化,形成了全球各國(guó)在各個(gè)領(lǐng)域的既競(jìng)爭(zhēng)又相互依存的多變的復(fù)雜局面。特別是發(fā)達(dá)國(guó)家,國(guó)家集團(tuán)和區(qū)域集團(tuán)之間的激烈競(jìng)爭(zhēng)與依存關(guān)系,實(shí)質(zhì)上是科學(xué)技術(shù)和高技能人才的競(jìng)爭(zhēng)。因此,培養(yǎng)和造就一大批適應(yīng)21世紀(jì)國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)需要的以掌握高新技術(shù)和高技能為主要特征的德、智、體諸方面全面發(fā)展的高技術(shù)、高技能專門人才,已經(jīng)成為我國(guó)高等職業(yè)院校的重要?dú)v史責(zé)任。這一時(shí)代特征告訴我們:在設(shè)計(jì)人才培養(yǎng)模式時(shí),首先要解決“培養(yǎng)什么樣的人”的問題,要有全球和國(guó)標(biāo)視野,要有強(qiáng)烈的競(jìng)爭(zhēng)和質(zhì)量意識(shí),要站在科學(xué)技術(shù)前沿,貫徹科學(xué)發(fā)展觀,培養(yǎng)德智體全面發(fā)展的高素質(zhì)、高技術(shù)、高技能人才。 

人的全面發(fā)展是相對(duì)片面和偏頗發(fā)展而言的,強(qiáng)調(diào)人的發(fā)展應(yīng)是多維度的、多樣化的、應(yīng)力求完美的和諧發(fā)展。2i世紀(jì)生產(chǎn)力的高度發(fā)展,為物質(zhì)和精神財(cái)富的極大豐富奠定了的堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。人在追求物質(zhì)文明和精神文明的同時(shí),越來越要求實(shí)現(xiàn)個(gè)人的全面發(fā)展,這一發(fā)展趨勢(shì)已為世界發(fā)達(dá)國(guó)家所證實(shí)。在我國(guó)現(xiàn)階段不僅是大學(xué)生追求的目標(biāo),也是知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代對(duì)高素質(zhì)高技能專門人才提出的必然要求。 

現(xiàn)行高職人才培養(yǎng)方案中,重科技輕人文,重智育輕德育,重“做事”輕“做人”的單純技術(shù)教育仍然存在。這是實(shí)用主義在人才培養(yǎng)上的反映,致使我國(guó)高等教育至今仍然處于一種不完整的“半人”教育狀態(tài)。 

培養(yǎng)21世紀(jì)“全面發(fā)展的人”,必須實(shí)行“科學(xué)精神與人文精神相融合的全面和諧發(fā)展的教育”,科學(xué)精神和人文精神是人的全面發(fā)展不可或缺的兩種基礎(chǔ)素質(zhì)。在信息和高新技術(shù)高度發(fā)展的知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代,對(duì)人的人文素質(zhì)要求越來越高。 

這里所指的人文素質(zhì)是指人能否正確處理人與他人的關(guān)系(尊重人,理解人,合作共事,同情心、愛心、誠(chéng)信、態(tài)度等)、人與自然的關(guān)系(尊重自然規(guī)律、人與自然和詣共存、環(huán)境保護(hù),生態(tài)平衡等),人與社會(huì)的關(guān)系(包括文化的、倫理的、心理的、法律的、哲理的、傳統(tǒng)的等)和正確對(duì)待自己(品德、敬業(yè)和價(jià)值取向等)。在我國(guó),專業(yè)教育(約占教學(xué)總學(xué)時(shí)70%左右)占絕對(duì)主導(dǎo)地位的今天,強(qiáng)調(diào)在科學(xué)技術(shù)教育中滲透人文素質(zhì)教育,顯得尤為重要。 

當(dāng)今社會(huì),一些領(lǐng)域道德失范,誠(chéng)信缺失、假冒偽劣、欺騙欺詐活動(dòng)有所蔓延。一些地方封建迷信、和黃賭毒等社會(huì)丑惡現(xiàn)象沉渣泛起,成為社會(huì)公害;一些成年人價(jià)值觀發(fā)生扭曲,拜金主義、享樂主義、極端個(gè)人主義滋長(zhǎng),以權(quán)謀私等消極腐敗現(xiàn)象屢禁不止等等,也給青年人的成長(zhǎng)帶來不可忽視的負(fù)面影響?；ヂ?lián)網(wǎng)等新興媒體的快速發(fā)展,給學(xué)習(xí)和娛樂開辟了新的渠道。與此同時(shí),腐朽落后文化和有害信息也通過網(wǎng)絡(luò)傳播,腐蝕人的心靈。在各種消極因素影響下,少數(shù)年輕人人精神空虛、行為失范,有的甚至走上違法犯罪的歧途。這些新隋況新問題的出現(xiàn),給高職教育提出了新的課題。 

建設(shè)和諧的校園文化,就是將科學(xué)精神與人文精神融入到校園文化的各個(gè)層面,真正做到“大力弘揚(yáng)愛國(guó)主義、集體主義、社會(huì)主義思想,以增強(qiáng)誠(chéng)信意識(shí)為重點(diǎn),加強(qiáng)社會(huì)公德、職業(yè)道德、家庭美德、個(gè)人品德建設(shè),發(fā)揮道德模范榜樣作用,引導(dǎo)人們自覺履行法定義務(wù)、社會(huì)責(zé)任、家庭責(zé)任”,形成昂揚(yáng)向上的文化氛圍,從而起到教育人、影響人的作用。 

 

科學(xué)與人文相融合的校園文化功能主要表現(xiàn)在陶冶情操,規(guī)范行為,增長(zhǎng)知識(shí)等方面上。校園建筑、校園景觀以無聲的方式對(duì)高校學(xué)生進(jìn)行教育,演講會(huì)、辯論會(huì)、學(xué)術(shù)報(bào)告則以有聲的活潑的方式對(duì)學(xué)生進(jìn)行文化的“輸出”,圖書雜志、文化活動(dòng)、社會(huì)實(shí)踐以看得見的途徑對(duì)學(xué)生進(jìn)行文化的、品德的教育,大學(xué)精神、大學(xué)理念則以無形的方式對(duì)學(xué)生進(jìn)行價(jià)值觀、人生觀的教育。這種校園文化拓寬了高校的育人渠道,增強(qiáng)了校園文化對(duì)學(xué)生行為觀念的引導(dǎo)與示范效果,使新時(shí)期高校校園文化的教育特征更加明顯。科學(xué)與人文相融合的校園文化按照“真、善、美”的最高價(jià)值目標(biāo)與理想,對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)文化現(xiàn)象進(jìn)行分析,對(duì)“假、丑、惡”的文化現(xiàn)象進(jìn)行鞭撻,對(duì)各種社會(huì)力量進(jìn)行凝聚和整合,從而引導(dǎo)高校師生行為積極向上,引領(lǐng)社會(huì)文化健康發(fā)展,發(fā)揮先進(jìn)文化的作用。 

 

篇（3）

21世紀(jì)，全球各國(guó)在經(jīng)濟(jì)、社會(huì)，政治、科技、文化思想觀念等方面都發(fā)生了深刻變化，形成了全球各國(guó)在各個(gè)領(lǐng)域的既競(jìng)爭(zhēng)又相互依存的多變的復(fù)雜局面。特別是發(fā)達(dá)國(guó)家，國(guó)家集團(tuán)和區(qū)域集團(tuán)之間的激烈競(jìng)爭(zhēng)與依存關(guān)系，實(shí)質(zhì)上是科學(xué)技術(shù)和高技能人才的競(jìng)爭(zhēng)。因此，培養(yǎng)和造就一大批適應(yīng)21世紀(jì)國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)需要的以掌握高新技術(shù)和高技能為主要特征的德、智、體諸方面全面發(fā)展的高技術(shù)、高技能專門人才，已經(jīng)成為我國(guó)高等職業(yè)院校的重要?dú)v史責(zé)任。這一時(shí)代特征告訴我們:在設(shè)計(jì)人才培養(yǎng)模式時(shí)，首先要解決“培養(yǎng)什么樣的人”的問題，要有全球和國(guó)標(biāo)視野，要有強(qiáng)烈的競(jìng)爭(zhēng)和質(zhì)量意識(shí)，要站在科學(xué)技術(shù)前沿，貫徹科學(xué)發(fā)展觀，培養(yǎng)德智體全面發(fā)展的高素質(zhì)、高技術(shù)、高技能人才。

人的全面發(fā)展是相對(duì)片面和偏頗發(fā)展而言的，強(qiáng)調(diào)人的發(fā)展應(yīng)是多維度的、多樣化的、應(yīng)力求完美的和諧發(fā)展。2I世紀(jì)生產(chǎn)力的高度發(fā)展，為物質(zhì)和精神財(cái)富的極大豐富奠定了的堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。人在追求物質(zhì)文明和精神文明的同時(shí)，越來越要求實(shí)現(xiàn)個(gè)人的全面發(fā)展，這一發(fā)展趨勢(shì)已為世界發(fā)達(dá)國(guó)家所證實(shí)。在我國(guó)現(xiàn)階段不僅是大學(xué)生追求的目標(biāo)，也是知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代對(duì)高素質(zhì)高技能專門人才提出的必然要求。

現(xiàn)行高職人才培養(yǎng)方案中，重科技輕人文，重智育輕德育，重“做事”輕“做人”的單純技術(shù)教育仍然存在。這是實(shí)用主義在人才培養(yǎng)上的反映，致使我國(guó)高等教育至今仍然處于一種不完整的“半人”教育狀態(tài)。

培養(yǎng)21世紀(jì)“全面發(fā)展的人”，必須實(shí)行“科學(xué)精神與人文精神相融合的全面和諧發(fā)展的教育”，科學(xué)精神和人文精神是人的全面發(fā)展不可或缺的兩種基礎(chǔ)素質(zhì)。在信息和高新技術(shù)高度發(fā)展的知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代，對(duì)人的人文素質(zhì)要求越來越高。

這里所指的人文素質(zhì)是指人能否正確處理人與他人的關(guān)系(尊重人，理解人，合作共事，同情心、愛心、誠(chéng)信、態(tài)度等)、人與自然的關(guān)系(尊重自然規(guī)律、人與自然和詣共存、環(huán)境保護(hù)，生態(tài)平衡等)，人與社會(huì)的關(guān)系(包括文化的、倫理的、心理的、法律的、哲理的、傳統(tǒng)的等)和正確對(duì)待自己(品德、敬業(yè)和價(jià)值取向等)。在我國(guó)，專業(yè)教育(約占教學(xué)總學(xué)時(shí)70%左右)占絕對(duì)主導(dǎo)地位的今天，強(qiáng)調(diào)在科學(xué)技術(shù)教育中滲透人文素質(zhì)教育，顯得尤為重要。

當(dāng)今社會(huì)，一些領(lǐng)域道德失范，誠(chéng)信缺失、假冒偽劣、欺騙欺詐活動(dòng)有所蔓延。一些地方封建迷信、和黃賭毒等社會(huì)丑惡現(xiàn)象沉渣泛起，成為社會(huì)公害;一些成年人價(jià)值觀發(fā)生扭曲，拜金主義、享樂主義、極端個(gè)人主義滋長(zhǎng)，以權(quán)謀私等消極腐敗現(xiàn)象屢禁不止等等，也給青年人的成長(zhǎng)帶來不可忽視的負(fù)面影響?；ヂ?lián)網(wǎng)等新興媒體的快速發(fā)展，給學(xué)習(xí)和娛樂開辟了新的渠道。與此同時(shí)，腐朽落后文化和有害信息也通過網(wǎng)絡(luò)傳播，腐蝕人的心靈。在各種消極因素影響下，少數(shù)年輕人人精神空虛、行為失范，有的甚至走上違法犯罪的歧途。這些新隋況新問題的出現(xiàn)，給高職教育提出了新的課題。

建設(shè)和諧的校園文化，就是將科學(xué)精神與人文精神融入到校園文化的各個(gè)層面，真正做到“大力弘揚(yáng)愛國(guó)主義、集體主義、社會(huì)主義思想，以增強(qiáng)誠(chéng)信意識(shí)為重點(diǎn)，加強(qiáng)社會(huì)公德、職業(yè)道德、家庭美德、個(gè)人品德建設(shè)，發(fā)揮道德模范榜樣作用，引導(dǎo)人們自覺履行法定義務(wù)、社會(huì)責(zé)任、家庭責(zé)任”，形成昂揚(yáng)向上的文化氛圍，從而起到教育人、影響人的作用。

科學(xué)與人文相融合的校園文化功能主要表現(xiàn)在陶冶情操，規(guī)范行為，增長(zhǎng)知識(shí)等方面上。校園建筑、校園景觀以無聲的方式對(duì)高校學(xué)生進(jìn)行教育，演講會(huì)、辯論會(huì)、學(xué)術(shù)報(bào)告則以有聲的活潑的方式對(duì)學(xué)生進(jìn)行文化的“輸出”，圖書雜志、文化活動(dòng)、社會(huì)實(shí)踐以看得見的途徑對(duì)學(xué)生進(jìn)行文化的、品德的教育，大學(xué)精神、大學(xué)理念則以無形的方式對(duì)學(xué)生進(jìn)行價(jià)值觀、人生觀的教育。這種校園文化拓寬了高校的育人渠道，增強(qiáng)了校園文化對(duì)學(xué)生行為觀念的引導(dǎo)與示范效果，使新時(shí)期高校校園文化的教育特征更加明顯。科學(xué)與人文相融合的校園文化按照“真、善、美”的最高價(jià)值目標(biāo)與理想，對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)文化現(xiàn)象進(jìn)行分析，對(duì)“假、丑、惡”的文化現(xiàn)象進(jìn)行鞭撻，對(duì)各種社會(huì)力量進(jìn)行凝聚和整合，從而引導(dǎo)高校師生行為積極向上，引領(lǐng)社會(huì)文化健康發(fā)展，發(fā)揮先進(jìn)文化的作用。

篇（4）

一、目前醫(yī)學(xué)課程體系設(shè)置存在的問題

隨著醫(yī)學(xué)教育改革的深入，醫(yī)學(xué)課程體系中暴露出越來越多的問題，如設(shè)置醫(yī)學(xué)人文課程的意識(shí)淡漠，跨學(xué)科知識(shí)結(jié)構(gòu)的師資力量薄弱，醫(yī)學(xué)人文教育的實(shí)效性差，教學(xué)評(píng)價(jià)方式單一等問題都影響著我國(guó)醫(yī)學(xué)人文教育的發(fā)展。

（一）課程體系設(shè)置中人文教育理念不盡突出

我國(guó)現(xiàn)有醫(yī)學(xué)教育重心在于注重醫(yī)學(xué)科學(xué)教育，而忽略其人文教育的功能。具體課程體系設(shè)置中匱乏醫(yī)學(xué)科學(xué)與相關(guān)人文科學(xué)交叉型課程，更無融合醫(yī)學(xué)科學(xué)與醫(yī)學(xué)人文教育的核心課程。由于公民素養(yǎng)及醫(yī)師職業(yè)素養(yǎng)塑造功能未得到足夠的重視，造成實(shí)際教學(xué)中 “重科學(xué)，輕人文”現(xiàn)象。

目前我國(guó)醫(yī)學(xué)院校中普遍存在人文教育類課程比重偏少，（低于10%，西方發(fā)達(dá)國(guó)家中同類課程約占25%）且以意識(shí)形態(tài)教育為主，重度缺乏醫(yī)學(xué)科學(xué)與人文科學(xué)交叉型的融合課程。

（二）相關(guān)教育部門主導(dǎo)思想不盡明確

目前，相關(guān)教育行政部門與校方對(duì)于醫(yī)學(xué)教學(xué)中人文教育重要性的態(tài)度不盡明確，教學(xué)評(píng)價(jià)手段與反饋機(jī)制不健全，并極少融入人文教育評(píng)價(jià)指標(biāo)。作為人文教育的官方主導(dǎo)因素，其推進(jìn)力度并不強(qiáng)，難以適應(yīng)在公民社會(huì)中與構(gòu)建和諧社會(huì)目標(biāo)相一致的醫(yī)學(xué)人文教育需求，從長(zhǎng)遠(yuǎn)說對(duì)醫(yī)學(xué)生自身以及對(duì)醫(yī)療體系的發(fā)展都會(huì)產(chǎn)生不利的影響。

（三）某些不良社會(huì)意識(shí)導(dǎo)致部分醫(yī)學(xué)生人文觀念淡化

以追求功利代替對(duì)醫(yī)師職業(yè)精神的追尋。形成職業(yè)自我約束意識(shí)的相應(yīng)機(jī)制薄弱，高度的醫(yī)師職業(yè)認(rèn)同感并未得以建立。醫(yī)師應(yīng)有的職業(yè)自信心，自豪感與責(zé)任感隱沒在對(duì)于功利的追求與各種不良社會(huì)意識(shí)的影響之中。

醫(yī)學(xué)人文教育具備樹立醫(yī)學(xué)生高度的醫(yī)學(xué)人文觀念，豐富社會(huì)文化知識(shí)，全面認(rèn)識(shí)醫(yī)學(xué)的自然學(xué)科屬性與社會(huì)人文屬性關(guān)系的功能。培養(yǎng)醫(yī)學(xué)道德情感，規(guī)范醫(yī)學(xué)道德行為理應(yīng)成為人文課程體系設(shè)置的著眼點(diǎn)，從而構(gòu)建醫(yī)學(xué)人文素養(yǎng)，發(fā)展臨床綜合技能，培養(yǎng)公民意識(shí)與規(guī)范的醫(yī)師職業(yè)意識(shí)。將醫(yī)學(xué)生的職業(yè)成長(zhǎng)建立在融合臨床技能與發(fā)展良好的醫(yī)患溝通技能之上，掌握和諧處理醫(yī)患關(guān)系的技巧，建立人本主義的醫(yī)療態(tài)度也應(yīng)成為醫(yī)學(xué)人文課程體系的本質(zhì)追求。

（四）跨學(xué)科知識(shí)結(jié)構(gòu)的師資力量薄弱

目前多數(shù)醫(yī)學(xué)院校匱乏具有醫(yī)學(xué)專業(yè)背景與人文教育背景的復(fù)合型教師。在針對(duì)性培訓(xùn)與進(jìn)修缺乏的情況下，造成部分教師醫(yī)學(xué)課程授課相對(duì)單調(diào)，教學(xué)效果參差不齊，缺乏吸引力?，F(xiàn)階段，缺乏跨醫(yī)學(xué)科學(xué)與人文科學(xué)知識(shí)結(jié)構(gòu)的教師問題已經(jīng)成為阻滯我國(guó)醫(yī)學(xué)人文教育發(fā)展的一客觀障礙。

二、醫(yī)學(xué)人文教育課程體系設(shè)置的宏觀方向探討

醫(yī)學(xué)院校需根據(jù)人才培養(yǎng)實(shí)際目標(biāo)，在未來人文教育課程設(shè)置的宏觀理念方面，明確加強(qiáng)人文科學(xué)教育，以構(gòu)筑醫(yī)學(xué)科學(xué)與人文社會(huì)科學(xué)相互滲透，多學(xué)科交叉的學(xué)術(shù)環(huán)境，豐富學(xué)生專業(yè)知識(shí)結(jié)構(gòu)。力爭(zhēng)創(chuàng)造醫(yī)學(xué)科學(xué)與社會(huì)人文科學(xué)課程相互包容的教學(xué)氛圍，充分發(fā)揮人文精神與科學(xué)精神相結(jié)合對(duì)醫(yī)學(xué)生施加的強(qiáng)大意識(shí)塑造功能。

基于我國(guó)現(xiàn)有醫(yī)學(xué)教育注重醫(yī)學(xué)科學(xué)教育，忽略人文教育功能的現(xiàn)狀，課程設(shè)置中應(yīng)逐步構(gòu)建醫(yī)學(xué)專業(yè)類課程與人文科學(xué)課程共同組成的課程體系，加大醫(yī)學(xué)科學(xué)與人文科學(xué)交叉型課程的比重，加大醫(yī)學(xué)專業(yè)課程與醫(yī)學(xué)人文類型信息的交叉使用量，并逐步發(fā)展一系列此類型核心課程。

在這一大趨勢(shì)下，盡快探索系統(tǒng)化的人文課程教育手段已成為當(dāng)務(wù)之需，并且應(yīng)使其體系化和具有一定的可操作性。體系化的教學(xué)方式成為深入推進(jìn)人文教育理念，打破阻礙人文精神教育深入發(fā)展的瓶頸與拓展醫(yī)學(xué)人文教育內(nèi)涵的內(nèi)在需求，從而推動(dòng)我國(guó)的醫(yī)學(xué)人文課程體系整體人文理念的進(jìn)步，為醫(yī)科院校有效融合大學(xué)的科學(xué)精神與大學(xué)的人文精神提供理論與方式探索。

三、醫(yī)學(xué)院校人文教育課程體系設(shè)置的具體構(gòu)想

（一）加大醫(yī)學(xué)專業(yè)知識(shí)與人文科學(xué)交叉型課程的比重

設(shè)置具有跨學(xué)科性質(zhì)的醫(yī)學(xué)專業(yè)知識(shí)與人文科學(xué)交叉型課程是符合認(rèn)知規(guī)律與醫(yī)學(xué)生個(gè)體認(rèn)知發(fā)展規(guī)律的有益嘗試。此類型課程兼具社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)的雙重屬性，在醫(yī)學(xué)實(shí)踐中，基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)、臨床醫(yī)學(xué)和人文社會(huì)科學(xué)的知識(shí)技能應(yīng)是密切結(jié)合，難以割裂的。并可在此基礎(chǔ)上，根據(jù)各學(xué)科的重要性將此類交叉型復(fù)合課程分為核心課程、指定選修課程和選修課程等。課時(shí)設(shè)置上應(yīng)堅(jiān)持在基礎(chǔ)教學(xué)與臨床教學(xué)階段均開設(shè)此類課程

（二）重視發(fā)展醫(yī)學(xué)生實(shí)際工作所需綜合人文技能的學(xué)科建設(shè)

為發(fā)展實(shí)際工作所需綜合人文技能，實(shí)踐以患者為中心的理念，課程中應(yīng)加入思考醫(yī)師自身職業(yè)與患者及疾病關(guān)系的相關(guān)內(nèi)容，指導(dǎo)學(xué)生在臨床實(shí)踐過程中進(jìn)行有效的決策和判斷。例如，可設(shè)立了縱貫各教學(xué)階段的醫(yī)患關(guān)系課程或社會(huì)學(xué)、行為科學(xué)、倫理學(xué)、健康促進(jìn)和疾病預(yù)防等綜合講授型學(xué)科，把這些課程納入教育計(jì)劃，使其成為醫(yī)學(xué)院校課程設(shè)置體系中重要的組成部分。

（三）結(jié)合我國(guó)醫(yī)療實(shí)際，將基層醫(yī)療實(shí)踐類課程引入課程體系

在課程設(shè)置體系中加大社區(qū)服務(wù)類教學(xué)內(nèi)容。學(xué)生在學(xué)習(xí)期間必須到社區(qū)進(jìn)行實(shí)際訓(xùn)練或?yàn)樗谏鐓^(qū)提供定向服務(wù)，以此加強(qiáng)學(xué)生與社會(huì)和患者的接觸。把社區(qū)醫(yī)學(xué)或家庭醫(yī)學(xué)課程作為醫(yī)學(xué)院校的長(zhǎng)期課程，目的在于使學(xué)生在基層醫(yī)療實(shí)踐中，深度體會(huì)與思考人文教育的現(xiàn)實(shí)需要與深刻內(nèi)涵。

（四）重視特色學(xué)科在人文素養(yǎng)培育中的天然作用

課程設(shè)置中要明確加強(qiáng)特色學(xué)科，如醫(yī)學(xué)英語等在醫(yī)學(xué)人文素養(yǎng)教育中的天然作用。專業(yè)醫(yī)學(xué)英語作為語言文化類課程，具有高度融合醫(yī)學(xué)專業(yè)信息與人文信息的天然學(xué)科特征。目前，我國(guó)各醫(yī)學(xué)院校所開設(shè)的醫(yī)學(xué)英語課程已明顯呈現(xiàn)出加大人文教育的趨勢(shì)，人文精神這一理念對(duì)于醫(yī)學(xué)英語教學(xué)的重要性已經(jīng)得到廣泛共識(shí)，并且成為推動(dòng)醫(yī)學(xué)人文教育發(fā)展的重要價(jià)值觀基礎(chǔ)。融合醫(yī)學(xué)信息與人文信息的特色學(xué)科將成為醫(yī)學(xué)人文課程體系的重要環(huán)節(jié)。

結(jié) 語

在當(dāng)前醫(yī)學(xué)人文教學(xué)理念快速發(fā)展的有力支撐下，醫(yī)學(xué)教學(xué)中人文課程體系的設(shè)置越來越得到重視。滿足醫(yī)學(xué)教育發(fā)展需要，全面提升醫(yī)學(xué)生科學(xué)素養(yǎng)與人文綜合素養(yǎng)的人文類型課程已成為醫(yī)學(xué)課程體系設(shè)置的重要研究方向，對(duì)于推進(jìn)我國(guó)醫(yī)學(xué)教學(xué)內(nèi)涵的完善和人文精神理念的弘揚(yáng)都具有重要的理論與現(xiàn)實(shí)意義。

參考文獻(xiàn)

篇（5）

19世紀(jì)以來，西方社會(huì)的人文科學(xué)遭受著自然科學(xué)從思維方式與研究方法等方面的肆意侵?jǐn)_而舉步維艱。狄爾泰(W.Dilthey，1833～1911年)，一位深懷歷史使命感的德國(guó)哲學(xué)家，一方面根據(jù)康德批判哲學(xué)和德國(guó)歷史學(xué)派的思想啟示，努力憑據(jù)其研究方法與對(duì)象的特殊性來拯救人文科學(xué)，尤其從精神生命這一根本性的研究主題方面，充分關(guān)注貫穿人文科學(xué)研究過程始終的生命傾向；另一方面，經(jīng)由一種奠基性的哲學(xué)研究，他又試圖證明人文科學(xué)知識(shí)也能擁有近似于自然科學(xué)知識(shí)的那種普遍有效性，以維護(hù)人文科學(xué)作為“科學(xué)”而應(yīng)有的地位與尊嚴(yán)。

也就是說，狄爾泰既強(qiáng)調(diào)人文科學(xué)研究所具有的生命傾向以破除自然科學(xué)的枷鎖從而維護(hù)自身的獨(dú)立性，又在辯護(hù)人文科學(xué)之地位與尊嚴(yán)的過程中接受了自然科學(xué)在認(rèn)知成果方面的衡定標(biāo)準(zhǔn)。然而，人文科學(xué)在其研究主題的生命傾向與其認(rèn)知目標(biāo)的科學(xué)性要求之間始終存在著難以彌合的溝壑。我們看糾，狄爾泰有生之年的絕大部分哲學(xué)思想都致力于解決這一矛盾，即在充分顧及人文科學(xué)研究之生命特性的同時(shí)，力圖滿足其對(duì)“科學(xué)”身份的要求。1900年以后，他對(duì)生命解釋學(xué)理論的著力探討正是以上意圖的充分體現(xiàn)。令人遺憾的是，生命解釋學(xué)依然陷入了二難困境：要么充分注重人文科學(xué)研究中的生命傾向而放棄其對(duì)認(rèn)知目標(biāo)的科學(xué)性要求，要么接受人文科學(xué)對(duì)認(rèn)知目標(biāo)的科學(xué)性要求而抹去其研究過程的生命特性。這一困境不僅揭示了人文科學(xué)研究中上述矛盾的尖銳性，也在一定程度上表明狄爾泰生命解釋學(xué)理論建構(gòu)目標(biāo)的流產(chǎn)、甚至于其畢生哲學(xué)探究努力的最終失敗。

狄爾泰生命解釋學(xué)既是其人文科學(xué)思想中極其重要的組成部分，也是西方解釋學(xué)理論從傳統(tǒng)向現(xiàn)代、從方法論向本體論轉(zhuǎn)變中一個(gè)必要的過渡環(huán)節(jié)。從某種意義上說，正是其所面臨的理論困境啟發(fā)了海德格爾對(duì)理解活動(dòng)的本體論闡釋，以至于扭轉(zhuǎn)西方解釋學(xué)的發(fā)展方向。因此，本文試圖深入剖析狄爾泰生命解釋學(xué)理論中二難困境的成因，這無論是對(duì)于理解其本人的人文科學(xué)思想還是對(duì)于把握西方解釋學(xué)的流變都有重要的理論意義。

作為一種哲學(xué)認(rèn)識(shí)論與方法論，以討論理解活動(dòng)為基本內(nèi)容的生命解釋學(xué)在狄爾泰后期的人文科學(xué)研究中具有極為重要的分量。從認(rèn)識(shí)論角度分析，理解活動(dòng)涉及理解的對(duì)象、理解的主體以及理解的過程三方面。我們認(rèn)為，正是對(duì)以上三方面的獨(dú)特闡釋使狄爾泰的生命解釋學(xué)最終陷入二難困境。

一、理解對(duì)象的生命意蘊(yùn)與認(rèn)知目標(biāo)的科學(xué)要求

“歷史哲學(xué)之父”，意大利人文科學(xué)家維柯(G.Vico，1668～1744年)早在1725年就指出：社會(huì)歷史世界是人類自己的創(chuàng)造物，所以人類能夠認(rèn)知自己的創(chuàng)造物：相比而言，人類認(rèn)知?dú)v史世界甚至比認(rèn)識(shí)上帝的創(chuàng)造物——自然界——更有優(yōu)勢(shì)。維柯的這一觀點(diǎn)影響深遠(yuǎn)。

17世紀(jì)以來，西方自然科學(xué)的卓越成就展示了人類理性前所未有的認(rèn)知力量。自然科學(xué)的發(fā)展對(duì)近代人文科學(xué)研究的影響是雙重的：一方面，自然科學(xué)試圖以其特有的思維方式與認(rèn)知方法主導(dǎo)人文科學(xué)的研究；另一方面，如果根據(jù)維柯的上述觀點(diǎn)，自然科學(xué)又反過來給人以啟示，即人類對(duì)自然的認(rèn)知尚且能成就斐然，那么對(duì)社會(huì)歷史世界的理解與把握就更應(yīng)該充滿信心。對(duì)社會(huì)歷史世界的理解從屬于人文科學(xué)的研究范圍。從歷史上看，關(guān)于解釋的方法與理論自始就與西方的人文科學(xué)研究緊密相聯(lián)。在狄爾泰之前，無論是法學(xué)解釋學(xué)與神學(xué)解釋學(xué)，還是施萊爾馬赫(F.D.E.Schleiermacher，1768～1834年)的普遍解釋學(xué)，它們致力于解決的都是如何對(duì)人類自身的創(chuàng)造物——或是權(quán)威法典，或是圣經(jīng)文本，抑或是一般性的文本——做出有效性認(rèn)知這一問題。狄爾泰沿著先哲的足跡，將解釋學(xué)的對(duì)象范圍進(jìn)一步拓展為整個(gè)社會(huì)歷史世界，“把歷史世界理解為某個(gè)要解釋的文本”。然而，作為理解的對(duì)象，歷史世界這個(gè)廣義的文本在其存在上有何特點(diǎn)?其特點(diǎn)對(duì)歷史理解的目標(biāo)有何影響?

自18世紀(jì)70年代赫爾德(J.G.Herder，1744～1803年)開創(chuàng)德國(guó)的歷史學(xué)派以來，歷史主義在德國(guó)的信徒隊(duì)伍日漸壯大，“歷史意識(shí)”廣泛地影響著人們對(duì)歷史研究的態(tài)度與理路。承認(rèn)歷史的流變，強(qiáng)調(diào)歷史現(xiàn)象的特殊性與唯一性，歷史主義的這一特點(diǎn)要求人們?cè)跉v史研究中對(duì)歷史語境與歷史關(guān)聯(lián)作盡可能全面的把握，盡可能恢復(fù)研究對(duì)象的歷史原貌。正是心懷這種歷史意識(shí)，施萊爾馬赫提出，我們對(duì)一般性文本不僅要作語法上的解釋，還需要一種心理學(xué)上的解釋，即通過全面還原作者的創(chuàng)作背景而從心理上進(jìn)一步理解其原初的創(chuàng)作意圖。

注重理解對(duì)象的歷史關(guān)聯(lián)，無疑這是先哲給狄爾泰心頭留下的一道深深烙印。在狄爾泰看來，不論是自己先前考慮的心理事實(shí)或心理狀態(tài)，還是后期偏重的生命表達(dá)、乃至于由客觀精神構(gòu)成的整個(gè)歷史世界，所有這些理解對(duì)象無不相似于以下諸點(diǎn)：它們均為一種歷史性的實(shí)在，都從歷史個(gè)體的內(nèi)部心靈被給予出來，因而都直接或間接地體現(xiàn)了某種精神生命。他指出：“人文科學(xué)的確比自然科學(xué)優(yōu)越，因?yàn)樗鼈兊膶?duì)象不像后者的那樣是在感覺中給予的表象，不單純是在意識(shí)中對(duì)實(shí)在的反映。它們的對(duì)象首先和主要是一種內(nèi)在的實(shí)在，一種在內(nèi)心得以體驗(yàn)的關(guān)聯(lián)。”顯然，我們不能、也不應(yīng)把歷史認(rèn)知的對(duì)象簡(jiǎn)單地等同于那些沒有多少內(nèi)在精神價(jià)值的自然對(duì)象。各種社會(huì)歷史實(shí)在，當(dāng)作為理解的對(duì)象而被呈現(xiàn)時(shí)，我們必須注意其原始的生命關(guān)聯(lián)。這意味著，歷史實(shí)在不僅是歷史個(gè)體精神的創(chuàng)造物，而且還是特殊歷史條件下的產(chǎn)物。對(duì)歷史對(duì)象的理解，我們側(cè)重的是領(lǐng)悟其所體現(xiàn)的內(nèi)在精神生命，而非如自然科學(xué)那樣將之演繹式地歸附于某種普遍的因果規(guī)律之下。只有盡可能充分地挖掘理解對(duì)象的生命意蘊(yùn)與歷史關(guān)聯(lián)，我們方能更深刻地理解歷史，才能更準(zhǔn)確地領(lǐng)悟歷史中蘊(yùn)藏的人類精神生命。

然而，理解對(duì)象的生命關(guān)聯(lián)性是一柄雙刃劍。一方面就如狄爾泰所作的維柯式斷言，“精神能理解的，只是它所創(chuàng)造的”，由于歷史實(shí)在均由人類自身所創(chuàng)造，所以我們應(yīng)該能對(duì)它們做出準(zhǔn)確的認(rèn)知。另一方面，狄爾泰本人也承認(rèn)正是理解對(duì)象的這種特質(zhì)給我們帶來了困難：作為一種歷史性的生命關(guān)聯(lián)產(chǎn)物，社會(huì)歷史實(shí)在均都由獨(dú)特的生命個(gè)體根據(jù)特殊的思想意圖在特定的生命關(guān)聯(lián)中所創(chuàng)造，因而具有特殊性和個(gè)別性。但歷史理解的問題是，我們?cè)鯓硬拍馨褜?duì)這些特殊物的認(rèn)知帶入到一種普遍有效的層面? 歷史理解首先是針對(duì)個(gè)別物，力圖對(duì)它們作一種客觀有效的把握。理解和解釋對(duì)于人文科學(xué)研究的重要性不言而喻。狄爾泰深以為然的是，人文科學(xué)研究方法的確定性完全依賴于對(duì)個(gè)別物的理解能否被提到普遍有效性(die Allgeme-ingul tigkeit)這一高度。正因如此，人文科學(xué)中理解對(duì)象的生命關(guān)聯(lián)性為我們帶來了一個(gè)完全不同于自然科學(xué)認(rèn)知的特殊問題：在理解特殊與個(gè)別性的歷史實(shí)在時(shí)，我們?cè)鯓硬拍塬@得一種普遍有效的知識(shí)?換言之，我們?cè)鯓硬拍芷毡橛行У乩斫馑说纳磉_(dá)、進(jìn)而獲得關(guān)于歷史世界的一種普遍有效的知識(shí)?歸根結(jié)底，我們?nèi)绾未_保人文科學(xué)知識(shí)也能擁有近似于自然科學(xué)知識(shí)的那種普遍有效性?可以說，理解對(duì)象的生命意蘊(yùn)性特點(diǎn)是造成狄爾泰生命解釋學(xué)中二難困境的一個(gè)首要因素。

二、理解主體的生命本質(zhì)與認(rèn)知目標(biāo)的科學(xué)要求

自從赫爾德提出“要沉浸到全部歷史中去，要在萬物中感同身受”的歷史研究要求以來，19世紀(jì)的西方人文科學(xué)家們?cè)跉v史認(rèn)知活動(dòng)中將集注的目光主要偏向理解的對(duì)象，而理解主體作為生命存在的歷史性特質(zhì)卻未能吸引更多的眼球。施萊爾馬赫在其普遍解釋學(xué)中主張，為了消除文本與讀者在時(shí)空上的距離以避免對(duì)文本的誤解，理解者應(yīng)盡可能全面地把握文本由之而出的歷史語境，盡可能充分地掌握作者原初的創(chuàng)作心境，以實(shí)現(xiàn)對(duì)文本的“重構(gòu)式的”理解，甚至達(dá)到“比作者本人還更好地理解他自己”的那種理想境界。

然而，真正的歷史意識(shí)指向的不僅僅是歷史理解的對(duì)象，其實(shí)還有理解的主體。盡管稍后的蘭克(R.von Ranke，1795～1886年)已在一定程度上意識(shí)到歷史學(xué)家不可能在毫無預(yù)設(shè)的情況下展開工作，但他依然主張歷史學(xué)家應(yīng)該忘卻自我，并“依照其原樣”地、客觀地重構(gòu)歷史。19世紀(jì)的人文科學(xué)家愈益意識(shí)到，“依照其原樣地”重構(gòu)過去，這可能只是一種美好的幻想。狄爾泰就已較為充分地注意到歷史理解主體本身的歷史性特質(zhì)。美國(guó)學(xué)者巴姆巴克先生就指出，在狄爾泰那里，“歷史性”概念不僅指對(duì)象而且也指主體，不僅指主體的認(rèn)知方式，也指主體的存在方式是歷史的。

歷史理解的主體首先是一個(gè)活生生的生命個(gè)體。早在1883年的《人文科學(xué)導(dǎo)論》第一卷中，狄爾泰就嚴(yán)正批判了康德等人對(duì)認(rèn)知主體純?nèi)怀橄蟮臉?gòu)想，認(rèn)為他們“所設(shè)想的認(rèn)識(shí)主體的血管之中并沒有流淌著真正的血液，而毋寧說只存在作為某種單純的思想活動(dòng)的、經(jīng)過稀釋的理性的汁液。”對(duì)此，狄爾泰提出了所謂的“整體性原則”，要求把理解主體作為一個(gè)活生生的生命整體看待，人的精神生命不僅具有理性這一基本成分，而且還包括不可或缺的非理性因素，理解主體是知、情、意的有機(jī)統(tǒng)一。這意味著，不再可能存在一個(gè)清除了情感與意志成分、擠干了真實(shí)血液、因而被人為地抹平了各種棱角而無個(gè)性差異的抽象主體。理解主體必然在情感與意志等方面存在多種主觀差異，必然具有獨(dú)特的個(gè)性。狄爾泰指出，我們每個(gè)理解主體都受到自身意識(shí)的限制，個(gè)人獨(dú)特的意識(shí)將其主觀性賦予我們所理解的一切對(duì)象。有鑒于此，我們?nèi)绾慰赡苣ㄈプ陨淼闹饔^性而客觀地去理解對(duì)象?

其次，歷史理解的主體還是一個(gè)具有歷史存在性的生命個(gè)體。這即是說，一切理解主體總是置身于特定的歷史關(guān)聯(lián)中。對(duì)歷史實(shí)在的理解，他既無法擺脫自己的主觀偏見和先前假設(shè)，也無法脫離當(dāng)下的風(fēng)俗習(xí)慣和輿論導(dǎo)向，更不可能對(duì)當(dāng)前的時(shí)代精神視而不見和聽而不聞。

歷史個(gè)體，無論所作為歷史實(shí)在的創(chuàng)造者還是理解者，都以自我為中心形成了一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的封閉世界，展現(xiàn)為諸多相對(duì)自足的萊布尼茨式的“單子”。美國(guó)學(xué)者林格指出，“解釋學(xué)起源于主體間性的斷裂?！鄙忉寣W(xué)中對(duì)歷史實(shí)在的理解歸根結(jié)底就是諸多生命個(gè)體相互間的溝通。盡管狄爾泰相信生命個(gè)體普遍擁有共同的人性，然而主體對(duì)歷史實(shí)在的理解畢竟是兩個(gè)相對(duì)自足性世界之間的相互溝通。個(gè)體怎樣才能把那些經(jīng)由感官而獲得的獨(dú)特的生命表達(dá)提升到一種普遍有效的客觀理解層次?簡(jiǎn)言之，具有主觀性和歷史性的理解主體怎樣獲得關(guān)于歷史實(shí)在的普遍有效性知識(shí)?理解主體與理解對(duì)象的生命特性決定了兩者間的完全重合可能成為一個(gè)永遠(yuǎn)難解之題。理解者應(yīng)該“依照其原樣”去理解歷史，蘭克曾經(jīng)提出的這一要求現(xiàn)在幾乎可以被視為一種歷史認(rèn)知中的“烏托邦”。 轉(zhuǎn)貼于

三、理解活動(dòng)的生命特性與認(rèn)知目標(biāo)的科學(xué)要求

社會(huì)歷史實(shí)在是人文科學(xué)研究的直接對(duì)象。由于歷史實(shí)在具有內(nèi)在的生命意蘊(yùn)并牽涉到某種歷史性的關(guān)聯(lián)從而區(qū)別于自然科學(xué)的對(duì)象，所以對(duì)歷史認(rèn)知的方式也相應(yīng)地有所差異。狄爾泰明確指出：“我們說明的是自然，而理解的則是精神牛命?！崩斫馐侨宋目茖W(xué)中把握歷史最重要和最根本的認(rèn)知方式。對(duì)人文科學(xué)認(rèn)知方式本身的規(guī)定直接制約著人文科學(xué)的認(rèn)知結(jié)果，影響著對(duì)人文科學(xué)之“科學(xué)”身份的認(rèn)同。

自17世紀(jì)西方哲學(xué)實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向以來，人類針對(duì)外在世界的主導(dǎo)性認(rèn)知方式先后遭遇了兩次嚴(yán)重的危機(jī)。在我們看來，無論是經(jīng)驗(yàn)論者著力強(qiáng)調(diào)的觀察實(shí)驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)歸納方法，還是唯理論者極力推崇的理性演繹方法，它們其實(shí)僅僅是人類理性的不同方面。隨著近代西方哲學(xué)的演進(jìn)，在徹底貫徹經(jīng)驗(yàn)論原則的前提下，休謨的懷疑論從經(jīng)驗(yàn)歸納方面表明人類理性能夠擴(kuò)展認(rèn)識(shí)范圍但缺乏普遍有效性。與此同時(shí)，以萊布尼茨一沃爾夫哲學(xué)為代表的唯理論哲學(xué)也漸次從理性演繹方面暴露出人類理性的另一局限，即它雖能保證了認(rèn)識(shí)的普遍有效性卻不能拓展認(rèn)知的范圍。以上兩方面困境首次展現(xiàn)出人類理性這一主導(dǎo)性認(rèn)知方式的危機(jī)：無論憑據(jù)經(jīng)驗(yàn)歸納還是依靠理性演繹，人類理性似乎都無法提供普遍有效的知識(shí)。令人振奮的是，康德在其批判哲學(xué)的“哥白尼式革命”中，通過對(duì)先天綜合判斷的解析與建構(gòu)，他將人類理性認(rèn)知能力中經(jīng)驗(yàn)論與唯理論曾各執(zhí)一端的兩方面有機(jī)地整合，最終宣告“人的知性為自然立法”!這表明，康德從先驗(yàn)哲學(xué)層面成功地克服了人類主導(dǎo)性認(rèn)知方式遭遇的首次危機(jī)。我們看到，沿著康德先驗(yàn)哲學(xué)的思路，德國(guó)古典哲學(xué)所討論的人類理性認(rèn)知能力最終在黑格爾恢弘的思辨唯心主義哲學(xué)體系中得到極度張揚(yáng)。

然而，黑格爾客觀唯心主義哲學(xué)體系隨后的崩潰表明傳統(tǒng)的理性主義哲學(xué)業(yè)已窮途末路。另一方面，由人類理性日漸促成的扭曲的現(xiàn)代社會(huì)生活也使人越發(fā)意識(shí)到理性本身確有其局限。理性并非萬能!作為對(duì)傳統(tǒng)絕對(duì)理性主義哲學(xué)的反抗，非理性主義哲學(xué)在狄爾泰生活的世紀(jì)應(yīng)運(yùn)而生。以叔本華和尼采為代表的非理性主義者們認(rèn)為，不僅是某種非理性之物構(gòu)成了世界的基礎(chǔ)與本質(zhì)，而且我們也只能以一種非理性的方式去把握外在世界，理性的認(rèn)知方式不適合、至少不能深入地而準(zhǔn)確把握世界的本質(zhì)。從認(rèn)識(shí)論角度觀之，非理性哲學(xué)的興起可以說給傳統(tǒng)以理性為主導(dǎo)的認(rèn)知方式帶來了第二次危機(jī)。

如果說，上述第一次危機(jī)揭示了人類的主導(dǎo)性認(rèn)知方式對(duì)經(jīng)驗(yàn)歸納能力與演繹分析能力進(jìn)行綜合的必要性，那么第二危機(jī)預(yù)示的則是人類的認(rèn)知方式對(duì)自身意識(shí)活動(dòng)中理性因素與非理性因素予以綜合的必然趨勢(shì)。它意味著，要對(duì)外在世界、尤其是對(duì)已然深深留下了人類精神生命烙印的社會(huì)歷史世界進(jìn)行全面而深入地認(rèn)知，我們必須采取一種更周全、更妥當(dāng)?shù)恼J(rèn)知方式。

施萊爾馬赫在建構(gòu)其普遍解釋學(xué)過程中曾著力探討了心理學(xué)的解釋方法。他認(rèn)為這一解釋方法需要一種心靈上的預(yù)期(die Ahnung)或預(yù)感行為(cin pinatorisches Verhahen)的參與。正如洪漢鼎先生指出，施萊爾馬赫論及的預(yù)感行為實(shí)際上就是“一種心理轉(zhuǎn)換，一種把自己置于作者的整個(gè)創(chuàng)作中的活動(dòng)，一種通過想象、體驗(yàn)去對(duì)作者創(chuàng)作活動(dòng)的模仿。”顯然，某些非理性因素構(gòu)成了這種預(yù)感和心理轉(zhuǎn)化過程的必要成分。而稍早于狄爾泰的德國(guó)歷史學(xué)家德羅伊森(Droysen，1808～1884年)則更明確地指出了理解過程中的非理性方面。在他看來，對(duì)于歷史世界，“理解可能是適合人類的最完美的一種認(rèn)知方式。這是一種直接的、突然的過程，它并不需要對(duì)那些活躍于其中的邏輯機(jī)制有所意識(shí)。因此，理解活動(dòng)就像是一種直接的直觀……”德羅伊森和施萊爾馬赫的理解觀表明，理解活動(dòng)雖然主要表現(xiàn)為一個(gè)理智性的過程，但從根本上說，它畢竟融合了理性與非理性的認(rèn)知因素。

狄爾泰無疑受到了上述哲學(xué)發(fā)展理路的影響，從而較為充分地注意了理解活動(dòng)的生命特性。作為活生生的生命個(gè)體，理解主體不僅是一種理性的、還是一種非理性的存在物，主體的精神活動(dòng)表現(xiàn)為一個(gè)理性與非理性因素的統(tǒng)一體，具體包括了知、情、意三種基本成分。生命個(gè)體的一切活動(dòng)必然帶有生命的特性。狄爾泰清楚地意識(shí)到，盡管三種成分在生命個(gè)體的不同活動(dòng)中所起的作用與身居的地位并非處處都能等量齊觀，但它們總是內(nèi)在地相互關(guān)聯(lián)。故而，理解主體的任何一種活動(dòng)都同時(shí)包含著不同程度的理性與非理性因素，歷史認(rèn)知活動(dòng)亦毫不例外。

為了“從生命自身”、在其“原初狀態(tài)”中把握精神生命，1900年以前，狄爾泰較為重視內(nèi)省和直接的自我觀察等心理學(xué)方法的認(rèn)知性作用。但是，這種認(rèn)知方法的正當(dāng)性和有效性受到廣泛的質(zhì)疑。1900年在實(shí)施解釋學(xué)轉(zhuǎn)向后，他開始探討較為理解這一認(rèn)知方式。具體說來，狄爾泰對(duì)理解活動(dòng)的本質(zhì)性構(gòu)想表現(xiàn)在如下幾方面：

首先，由于信奉施萊爾馬赫關(guān)于人類本性同質(zhì)的浪漫主義思想，狄爾泰在早年就曾保留了前者提出的心理預(yù)期這一非理性的認(rèn)知成分，認(rèn)為預(yù)期有助于文本理解。其次，在后期的《對(duì)他人及其生命表達(dá)的理解》一文中，狄爾泰指出，要從眾多復(fù)雜而零散的生命表達(dá)中把捉到內(nèi)在的精神性結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)，一方面我們必須借助理性的歸納推理，另一方面還必須考慮到生命表達(dá)由之而出的那種特定的生命關(guān)聯(lián)，也即是需要考慮特定的環(huán)境因素對(duì)生命個(gè)體從非理性方面對(duì)其生命表達(dá)活動(dòng)的影響。只有從理性與非理性兩方面著手，我們才能從歸納所得的內(nèi)在精神關(guān)聯(lián)出發(fā)而推斷生命個(gè)體在未來相似的境遇中的生命活動(dòng)。狄爾泰明確表示這種推斷根本說來并不具有普遍必然性與客觀有效性，僅僅是一種心理上的預(yù)期。最后，狄爾泰在對(duì)理解的最高級(jí)形式的討論中進(jìn)一步發(fā)揮了施萊爾馬赫重構(gòu)式的理解觀。在他看來，我們需要把在自身中體驗(yàn)到的知情意之間的結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)移入到對(duì)他人的理解中，并據(jù)此按照事件之進(jìn)展順序在我們心中完成一種重新體驗(yàn)和重新構(gòu)建。此過程完成的理性根據(jù)盡管在于那近似客觀的結(jié)構(gòu)性精神關(guān)聯(lián)，然而它在很大程度上還是依賴于一種非理性的想象活動(dòng)，甚至在那貌似客觀的結(jié)構(gòu)性精神關(guān)聯(lián)中，也絕非理智成分的純?nèi)淮嬖?，情感和意志等非理性因素同樣占有一席之地。?jù)此，理解主體試圖重新體驗(yàn)與建構(gòu)的絕不僅僅是他人生命中的理智過程，而是同時(shí)關(guān)涉理智、情感和意志三方面。顯然，狄爾泰吸納了施萊爾馬赫的心理學(xué)解釋方法，只不過把該方法以一種更具技術(shù)性的方式予以了貫徹。也即是說，在狄爾泰的后期思想中，心理學(xué)和解釋學(xué)有機(jī)地結(jié)合在一起，解釋學(xué)更直接地先行鋪墊了心理學(xué)分析道路。正如美國(guó)著名學(xué)者馬克瑞爾先生所言，狄爾泰后期并不是放棄了早年的心理學(xué)設(shè)想，而是在構(gòu)建生命解釋學(xué)的過程中把心理學(xué)與認(rèn)識(shí)論和方法論聯(lián)系起來，重新考慮心理學(xué)在人文科學(xué)中的地位問題。

篇（6）

19世紀(jì)以來，西方社會(huì)的人文科學(xué)遭受著自然科學(xué)從思維方式與研究方法等方面的肆意侵?jǐn)_而舉步維艱。狄爾泰(W.Dilthey，1833～1911年)，一位深懷歷史使命感的德國(guó)哲學(xué)家，一方面根據(jù)康德批判哲學(xué)和德國(guó)歷史學(xué)派的思想啟示，努力憑據(jù)其研究方法與對(duì)象的特殊性來拯救人文科學(xué)，尤其從精神生命這一根本性的研究主題方面，充分關(guān)注貫穿人文科學(xué)研究過程始終的生命傾向；另一方面，經(jīng)由一種奠基性的哲學(xué)研究，他又試圖證明人文科學(xué)知識(shí)也能擁有近似于自然科學(xué)知識(shí)的那種普遍有效性，以維護(hù)人文科學(xué)作為“科學(xué)”而應(yīng)有的地位與尊嚴(yán)。

也就是說，狄爾泰既強(qiáng)調(diào)人文科學(xué)研究所具有的生命傾向以破除自然科學(xué)的枷鎖從而維護(hù)自身的獨(dú)立性，又在辯護(hù)人文科學(xué)之地位與尊嚴(yán)的過程中接受了自然科學(xué)在認(rèn)知成果方面的衡定標(biāo)準(zhǔn)。然而，人文科學(xué)在其研究主題的生命傾向與其認(rèn)知目標(biāo)的科學(xué)性要求之間始終存在著難以彌合的溝壑。我們看糾，狄爾泰有生之年的絕大部分哲學(xué)思想都致力于解決這一矛盾，即在充分顧及人文科學(xué)研究之生命特性的同時(shí)，力圖滿足其對(duì)“科學(xué)”身份的要求。1900年以后，他對(duì)生命解釋學(xué)理論的著力探討正是以上意圖的充分體現(xiàn)。令人遺憾的是，生命解釋學(xué)依然陷入了二難困境：要么充分注重人文科學(xué)研究中的生命傾向而放棄其對(duì)認(rèn)知目標(biāo)的科學(xué)性要求，要么接受人文科學(xué)對(duì)認(rèn)知目標(biāo)的科學(xué)性要求而抹去其研究過程的生命特性。這一困境不僅揭示了人文科學(xué)研究中上述矛盾的尖銳性，也在一定程度上表明狄爾泰生命解釋學(xué)理論建構(gòu)目標(biāo)的流產(chǎn)、甚至于其畢生哲學(xué)探究努力的最終失敗。

狄爾泰生命解釋學(xué)既是其人文科學(xué)思想中極其重要的組成部分，也是西方解釋學(xué)理論從傳統(tǒng)向現(xiàn)代、從方法論向本體論轉(zhuǎn)變中一個(gè)必要的過渡環(huán)節(jié)。從某種意義上說，正是其所面臨的理論困境啟發(fā)了海德格爾對(duì)理解活動(dòng)的本體論闡釋，以至于扭轉(zhuǎn)西方解釋學(xué)的發(fā)展方向。因此，本文試圖深入剖析狄爾泰生命解釋學(xué)理論中二難困境的成因，這無論是對(duì)于理解其本人的人文科學(xué)思想還是對(duì)于把握西方解釋學(xué)的流變都有重要的理論意義。

作為一種哲學(xué)認(rèn)識(shí)論與方法論，以討論理解活動(dòng)為基本內(nèi)容的生命解釋學(xué)在狄爾泰后期的人文科學(xué)研究中具有極為重要的分量。從認(rèn)識(shí)論角度分析，理解活動(dòng)涉及理解的對(duì)象、理解的主體以及理解的過程三方面。我們認(rèn)為，正是對(duì)以上三方面的獨(dú)特闡釋使狄爾泰的生命解釋學(xué)最終陷入二難困境。

一、理解對(duì)象的生命意蘊(yùn)與認(rèn)知目標(biāo)的科學(xué)要求

“歷史哲學(xué)之父”，意大利人文科學(xué)家維柯(G.Vico，1668～1744年)早在1725年就指出：社會(huì)歷史世界是人類自己的創(chuàng)造物，所以人類能夠認(rèn)知自己的創(chuàng)造物：相比而言，人類認(rèn)知?dú)v史世界甚至比認(rèn)識(shí)上帝的創(chuàng)造物——自然界——更有優(yōu)勢(shì)。維柯的這一觀點(diǎn)影響深遠(yuǎn)。

17世紀(jì)以來，西方自然科學(xué)的卓越成就展示了人類理性前所未有的認(rèn)知力量。自然科學(xué)的發(fā)展對(duì)近代人文科學(xué)研究的影響是雙重的：一方面，自然科學(xué)試圖以其特有的思維方式與認(rèn)知方法主導(dǎo)人文科學(xué)的研究；另一方面，如果根據(jù)維柯的上述觀點(diǎn)，自然科學(xué)又反過來給人以啟示，即人類對(duì)自然的認(rèn)知尚且能成就斐然，那么對(duì)社會(huì)歷史世界的理解與把握就更應(yīng)該充滿信心。對(duì)社會(huì)歷史世界的理解從屬于人文科學(xué)的研究范圍。從歷史上看，關(guān)于解釋的方法與理論自始就與西方的人文科學(xué)研究緊密相聯(lián)。在狄爾泰之前，無論是法學(xué)解釋學(xué)與神學(xué)解釋學(xué)，還是施萊爾馬赫(F.D.E.Schleiermacher，1768～1834年)的普遍解釋學(xué)，它們致力于解決的都是如何對(duì)人類自身的創(chuàng)造物——或是權(quán)威法典，或是圣經(jīng)文本，抑或是一般性的文本——做出有效性認(rèn)知這一問題。狄爾泰沿著先哲的足跡，將解釋學(xué)的對(duì)象范圍進(jìn)一步拓展為整個(gè)社會(huì)歷史世界，“把歷史世界理解為某個(gè)要解釋的文本”。然而，作為理解的對(duì)象，歷史世界這個(gè)廣義的文本在其存在上有何特點(diǎn)?其特點(diǎn)對(duì)歷史理解的目標(biāo)有何影響?

自18世紀(jì)70年代赫爾德(J.G.Herder，1744～1803年)開創(chuàng)德國(guó)的歷史學(xué)派以來，歷史主義在德國(guó)的信徒隊(duì)伍日漸壯大，“歷史意識(shí)”廣泛地影響著人們對(duì)歷史研究的態(tài)度與理路。承認(rèn)歷史的流變，強(qiáng)調(diào)歷史現(xiàn)象的特殊性與唯一性，歷史主義的這一特點(diǎn)要求人們?cè)跉v史研究中對(duì)歷史語境與歷史關(guān)聯(lián)作盡可能全面的把握，盡可能恢復(fù)研究對(duì)象的歷史原貌。正是心懷這種歷史意識(shí)，施萊爾馬赫提出，我們對(duì)一般性文本不僅要作語法上的解釋，還需要一種心理學(xué)上的解釋，即通過全面還原作者的創(chuàng)作背景而從心理上進(jìn)一步理解其原初的創(chuàng)作意圖。

注重理解對(duì)象的歷史關(guān)聯(lián)，無疑這是先哲給狄爾泰心頭留下的一道深深烙印。在狄爾泰看來，不論是自己先前考慮的心理事實(shí)或心理狀態(tài)，還是后期偏重的生命表達(dá)、乃至于由客觀精神構(gòu)成的整個(gè)歷史世界，所有這些理解對(duì)象無不相似于以下諸點(diǎn)：它們均為一種歷史性的實(shí)在，都從歷史個(gè)體的內(nèi)部心靈被給予出來，因而都直接或間接地體現(xiàn)了某種精神生命。他指出：“人文科學(xué)的確比自然科學(xué)優(yōu)越，因?yàn)樗鼈兊膶?duì)象不像后者的那樣是在感覺中給予的表象，不單純是在意識(shí)中對(duì)實(shí)在的反映。它們的對(duì)象首先和主要是一種內(nèi)在的實(shí)在，一種在內(nèi)心得以體驗(yàn)的關(guān)聯(lián)?！憋@然，我們不能、也不應(yīng)把歷史認(rèn)知的對(duì)象簡(jiǎn)單地等同于那些沒有多少內(nèi)在精神價(jià)值的自然對(duì)象。各種社會(huì)歷史實(shí)在，當(dāng)作為理解的對(duì)象而被呈現(xiàn)時(shí)，我們必須注意其原始的生命關(guān)聯(lián)。這意味著，歷史實(shí)在不僅是歷史個(gè)體精神的創(chuàng)造物，而且還是特殊歷史條件下的產(chǎn)物。對(duì)歷史對(duì)象的理解，我們側(cè)重的是領(lǐng)悟其所體現(xiàn)的內(nèi)在精神生命，而非如自然科學(xué)那樣將之演繹式地歸附于某種普遍的因果規(guī)律之下。只有盡可能充分地挖掘理解對(duì)象的生命意蘊(yùn)與歷史關(guān)聯(lián)，我們方能更深刻地理解歷史，才能更準(zhǔn)確地領(lǐng)悟歷史中蘊(yùn)藏的人類精神生命。

然而，理解對(duì)象的生命關(guān)聯(lián)性是一柄雙刃劍。一方面就如狄爾泰所作的維柯式斷言，“精神能理解的，只是它所創(chuàng)造的”，由于歷史實(shí)在均由人類自身所創(chuàng)造，所以我們應(yīng)該能對(duì)它們做出準(zhǔn)確的認(rèn)知。另一方面，狄爾泰本人也承認(rèn)正是理解對(duì)象的這種特質(zhì)給我們帶來了困難：作為一種歷史性的生命關(guān)聯(lián)產(chǎn)物，社會(huì)歷史實(shí)在均都由獨(dú)特的生命個(gè)體根據(jù)特殊的思想意圖在特定的生命關(guān)聯(lián)中所創(chuàng)造，因而具有特殊性和個(gè)別性。但歷史理解的問題是，我們?cè)鯓硬拍馨褜?duì)這些特殊物的認(rèn)知帶入到一種普遍有效的層面?歷史理解首先是針對(duì)個(gè)別物，力圖對(duì)它們作一種客觀有效的把握。理解和解釋對(duì)于人文科學(xué)研究的重要性不言而喻。狄爾泰深以為然的是，人文科學(xué)研究方法的確定性完全依賴于對(duì)個(gè)別物的理解能否被提到普遍有效性(dieAllgeme-ingultigkeit)這一高度。正因如此，人文科學(xué)中理解對(duì)象的生命關(guān)聯(lián)性為我們帶來了一個(gè)完全不同于自然科學(xué)認(rèn)知的特殊問題：在理解特殊與個(gè)別性的歷史實(shí)在時(shí)，我們?cè)鯓硬拍塬@得一種普遍有效的知識(shí)?換言之，我們?cè)鯓硬拍芷毡橛行У乩斫馑说纳磉_(dá)、進(jìn)而獲得關(guān)于歷史世界的一種普遍有效的知識(shí)?歸根結(jié)底，我們?nèi)绾未_保人文科學(xué)知識(shí)也能擁有近似于自然科學(xué)知識(shí)的那種普遍有效性?可以說，理解對(duì)象的生命意蘊(yùn)性特點(diǎn)是造成狄爾泰生命解釋學(xué)中二難困境的一個(gè)首要因素。

二、理解主體的生命本質(zhì)與認(rèn)知目標(biāo)的科學(xué)要求

自從赫爾德提出“要沉浸到全部歷史中去，要在萬物中感同身受”的歷史研究要求以來，19世紀(jì)的西方人文科學(xué)家們?cè)跉v史認(rèn)知活動(dòng)中將集注的目光主要偏向理解的對(duì)象，而理解主體作為生命存在的歷史性特質(zhì)卻未能吸引更多的眼球。施萊爾馬赫在其普遍解釋學(xué)中主張，為了消除文本與讀者在時(shí)空上的距離以避免對(duì)文本的誤解，理解者應(yīng)盡可能全面地把握文本由之而出的歷史語境，盡可能充分地掌握作者原初的創(chuàng)作心境，以實(shí)現(xiàn)對(duì)文本的“重構(gòu)式的”理解，甚至達(dá)到“比作者本人還更好地理解他自己”的那種理想境界。

然而，真正的歷史意識(shí)指向的不僅僅是歷史理解的對(duì)象，其實(shí)還有理解的主體。盡管稍后的蘭克(R.vonRanke，1795～1886年)已在一定程度上意識(shí)到歷史學(xué)家不可能在毫無預(yù)設(shè)的情況下展開工作，但他依然主張歷史學(xué)家應(yīng)該忘卻自我，并“依照其原樣”地、客觀地重構(gòu)歷史。19世紀(jì)的人文科學(xué)家愈益意識(shí)到，“依照其原樣地”重構(gòu)過去，這可能只是一種美好的幻想。狄爾泰就已較為充分地注意到歷史理解主體本身的歷史性特質(zhì)。美國(guó)學(xué)者巴姆巴克先生就指出，在狄爾泰那里，“歷史性”概念不僅指對(duì)象而且也指主體，不僅指主體的認(rèn)知方式，也指主體的存在方式是歷史的。

歷史理解的主體首先是一個(gè)活生生的生命個(gè)體。早在1883年的《人文科學(xué)導(dǎo)論》第一卷中，狄爾泰就嚴(yán)正批判了康德等人對(duì)認(rèn)知主體純?nèi)怀橄蟮臉?gòu)想，認(rèn)為他們“所設(shè)想的認(rèn)識(shí)主體的血管之中并沒有流淌著真正的血液，而毋寧說只存在作為某種單純的思想活動(dòng)的、經(jīng)過稀釋的理性的汁液。”對(duì)此，狄爾泰提出了所謂的“整體性原則”，要求把理解主體作為一個(gè)活生生的生命整體看待，人的精神生命不僅具有理性這一基本成分，而且還包括不可或缺的非理性因素，理解主體是知、情、意的有機(jī)統(tǒng)一。這意味著，不再可能存在一個(gè)清除了情感與意志成分、擠干了真實(shí)血液、因而被人為地抹平了各種棱角而無個(gè)性差異的抽象主體。理解主體必然在情感與意志等方面存在多種主觀差異，必然具有獨(dú)特的個(gè)性。狄爾泰指出，我們每個(gè)理解主體都受到自身意識(shí)的限制，個(gè)人獨(dú)特的意識(shí)將其主觀性賦予我們所理解的一切對(duì)象。有鑒于此，我們?nèi)绾慰赡苣ㄈプ陨淼闹饔^性而客觀地去理解對(duì)象?

其次，歷史理解的主體還是一個(gè)具有歷史存在性的生命個(gè)體。這即是說，一切理解主體總是置身于特定的歷史關(guān)聯(lián)中。對(duì)歷史實(shí)在的理解，他既無法擺脫自己的主觀偏見和先前假設(shè)，也無法脫離當(dāng)下的風(fēng)俗習(xí)慣和輿論導(dǎo)向，更不可能對(duì)當(dāng)前的時(shí)代精神視而不見和聽而不聞。

歷史個(gè)體，無論所作為歷史實(shí)在的創(chuàng)造者還是理解者，都以自我為中心形成了一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的封閉世界，展現(xiàn)為諸多相對(duì)自足的萊布尼茨式的“單子”。美國(guó)學(xué)者林格指出，“解釋學(xué)起源于主體間性的斷裂?！鄙忉寣W(xué)中對(duì)歷史實(shí)在的理解歸根結(jié)底就是諸多生命個(gè)體相互間的溝通。盡管狄爾泰相信生命個(gè)體普遍擁有共同的人性，然而主體對(duì)歷史實(shí)在的理解畢竟是兩個(gè)相對(duì)自足性世界之間的相互溝通。個(gè)體怎樣才能把那些經(jīng)由感官而獲得的獨(dú)特的生命表達(dá)提升到一種普遍有效的客觀理解層次?簡(jiǎn)言之，具有主觀性和歷史性的理解主體怎樣獲得關(guān)于歷史實(shí)在的普遍有效性知識(shí)?理解主體與理解對(duì)象的生命特性決定了兩者間的完全重合可能成為一個(gè)永遠(yuǎn)難解之題。理解者應(yīng)該“依照其原樣”去理解歷史，蘭克曾經(jīng)提出的這一要求現(xiàn)在幾乎可以被視為一種歷史認(rèn)知中的“烏托邦”。

三、理解活動(dòng)的生命特性與認(rèn)知目標(biāo)的科學(xué)要求

社會(huì)歷史實(shí)在是人文科學(xué)研究的直接對(duì)象。由于歷史實(shí)在具有內(nèi)在的生命意蘊(yùn)并牽涉到某種歷史性的關(guān)聯(lián)從而區(qū)別于自然科學(xué)的對(duì)象，所以對(duì)歷史認(rèn)知的方式也相應(yīng)地有所差異。狄爾泰明確指出：“我們說明的是自然，而理解的則是精神牛命?！崩斫馐侨宋目茖W(xué)中把握歷史最重要和最根本的認(rèn)知方式。對(duì)人文科學(xué)認(rèn)知方式本身的規(guī)定直接制約著人文科學(xué)的認(rèn)知結(jié)果，影響著對(duì)人文科學(xué)之“科學(xué)”身份的認(rèn)同。

自17世紀(jì)西方哲學(xué)實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向以來，人類針對(duì)外在世界的主導(dǎo)性認(rèn)知方式先后遭遇了兩次嚴(yán)重的危機(jī)。在我們看來，無論是經(jīng)驗(yàn)論者著力強(qiáng)調(diào)的觀察實(shí)驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)歸納方法，還是唯理論者極力推崇的理性演繹方法，它們其實(shí)僅僅是人類理性的不同方面。隨著近代西方哲學(xué)的演進(jìn)，在徹底貫徹經(jīng)驗(yàn)論原則的前提下，休謨的懷疑論從經(jīng)驗(yàn)歸納方面表明人類理性能夠擴(kuò)展認(rèn)識(shí)范圍但缺乏普遍有效性。與此同時(shí)，以萊布尼茨一沃爾夫哲學(xué)為代表的唯理論哲學(xué)也漸次從理性演繹方面暴露出人類理性的另一局限，即它雖能保證了認(rèn)識(shí)的普遍有效性卻不能拓展認(rèn)知的范圍。以上兩方面困境首次展現(xiàn)出人類理性這一主導(dǎo)性認(rèn)知方式的危機(jī)：無論憑據(jù)經(jīng)驗(yàn)歸納還是依靠理性演繹，人類理性似乎都無法提供普遍有效的知識(shí)。令人振奮的是，康德在其批判哲學(xué)的“哥白尼式革命”中，通過對(duì)先天綜合判斷的解析與建構(gòu)，他將人類理性認(rèn)知能力中經(jīng)驗(yàn)論與唯理論曾各執(zhí)一端的兩方面有機(jī)地整合，最終宣告“人的知性為自然立法”!這表明，康德從先驗(yàn)哲學(xué)層面成功地克服了人類主導(dǎo)性認(rèn)知方式遭遇的首次危機(jī)。我們看到，沿著康德先驗(yàn)哲學(xué)的思路，德國(guó)古典哲學(xué)所討論的人類理性認(rèn)知能力最終在黑格爾恢弘的思辨唯心主義哲學(xué)體系中得到極度張揚(yáng)。

然而，黑格爾客觀唯心主義哲學(xué)體系隨后的崩潰表明傳統(tǒng)的理性主義哲學(xué)業(yè)已窮途末路。另一方面，由人類理性日漸促成的扭曲的現(xiàn)代社會(huì)生活也使人越發(fā)意識(shí)到理性本身確有其局限。理性并非萬能!作為對(duì)傳統(tǒng)絕對(duì)理性主義哲學(xué)的反抗，非理性主義哲學(xué)在狄爾泰生活的世紀(jì)應(yīng)運(yùn)而生。以叔本華和尼采為代表的非理性主義者們認(rèn)為，不僅是某種非理性之物構(gòu)成了世界的基礎(chǔ)與本質(zhì)，而且我們也只能以一種非理性的方式去把握外在世界，理性的認(rèn)知方式不適合、至少不能深入地而準(zhǔn)確把握世界的本質(zhì)。從認(rèn)識(shí)論角度觀之，非理性哲學(xué)的興起可以說給傳統(tǒng)以理性為主導(dǎo)的認(rèn)知方式帶來了第二次危機(jī)。

如果說，上述第一次危機(jī)揭示了人類的主導(dǎo)性認(rèn)知方式對(duì)經(jīng)驗(yàn)歸納能力與演繹分析能力進(jìn)行綜合的必要性，那么第二危機(jī)預(yù)示的則是人類的認(rèn)知方式對(duì)自身意識(shí)活動(dòng)中理性因素與非理性因素予以綜合的必然趨勢(shì)。它意味著，要對(duì)外在世界、尤其是對(duì)已然深深留下了人類精神生命烙印的社會(huì)歷史世界進(jìn)行全面而深入地認(rèn)知，我們必須采取一種更周全、更妥當(dāng)?shù)恼J(rèn)知方式。

施萊爾馬赫在建構(gòu)其普遍解釋學(xué)過程中曾著力探討了心理學(xué)的解釋方法。他認(rèn)為這一解釋方法需要一種心靈上的預(yù)期(dieAhnung)或預(yù)感行為(cindivinatorischesVerhahen)的參與。正如洪漢鼎先生指出，施萊爾馬赫論及的預(yù)感行為實(shí)際上就是“一種心理轉(zhuǎn)換，一種把自己置于作者的整個(gè)創(chuàng)作中的活動(dòng)，一種通過想象、體驗(yàn)去對(duì)作者創(chuàng)作活動(dòng)的模仿?！憋@然，某些非理性因素構(gòu)成了這種預(yù)感和心理轉(zhuǎn)化過程的必要成分。而稍早于狄爾泰的德國(guó)歷史學(xué)家德羅伊森(Droysen，1808～1884年)則更明確地指出了理解過程中的非理性方面。在他看來，對(duì)于歷史世界，“理解可能是適合人類的最完美的一種認(rèn)知方式。這是一種直接的、突然的過程，它并不需要對(duì)那些活躍于其中的邏輯機(jī)制有所意識(shí)。因此，理解活動(dòng)就像是一種直接的直觀……”德羅伊森和施萊爾馬赫的理解觀表明，理解活動(dòng)雖然主要表現(xiàn)為一個(gè)理智性的過程，但從根本上說，它畢竟融合了理性與非理性的認(rèn)知因素。

狄爾泰無疑受到了上述哲學(xué)發(fā)展理路的影響，從而較為充分地注意了理解活動(dòng)的生命特性。作為活生生的生命個(gè)體，理解主體不僅是一種理性的、還是一種非理性的存在物，主體的精神活動(dòng)表現(xiàn)為一個(gè)理性與非理性因素的統(tǒng)一體，具體包括了知、情、意三種基本成分。生命個(gè)體的一切活動(dòng)必然帶有生命的特性。狄爾泰清楚地意識(shí)到，盡管三種成分在生命個(gè)體的不同活動(dòng)中所起的作用與身居的地位并非處處都能等量齊觀，但它們總是內(nèi)在地相互關(guān)聯(lián)。故而，理解主體的任何一種活動(dòng)都同時(shí)包含著不同程度的理性與非理性因素，歷史認(rèn)知活動(dòng)亦毫不例外。

為了“從生命自身”、在其“原初狀態(tài)”中把握精神生命，1900年以前，狄爾泰較為重視內(nèi)省和直接的自我觀察等心理學(xué)方法的認(rèn)知性作用。但是，這種認(rèn)知方法的正當(dāng)性和有效性受到廣泛的質(zhì)疑。1900年在實(shí)施解釋學(xué)轉(zhuǎn)向后，他開始探討較為理解這一認(rèn)知方式。具體說來，狄爾泰對(duì)理解活動(dòng)的本質(zhì)性構(gòu)想表現(xiàn)在如下幾方面：

首先，由于信奉施萊爾馬赫關(guān)于人類本性同質(zhì)的浪漫主義思想，狄爾泰在早年就曾保留了前者提出的心理預(yù)期這一非理性的認(rèn)知成分，認(rèn)為預(yù)期有助于文本理解。其次，在后期的《對(duì)他人及其生命表達(dá)的理解》一文中，狄爾泰指出，要從眾多復(fù)雜而零散的生命表達(dá)中把捉到內(nèi)在的精神性結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)，一方面我們必須借助理性的歸納推理，另一方面還必須考慮到生命表達(dá)由之而出的那種特定的生命關(guān)聯(lián)，也即是需要考慮特定的環(huán)境因素對(duì)生命個(gè)體從非理性方面對(duì)其生命表達(dá)活動(dòng)的影響。只有從理性與非理性兩方面著手，我們才能從歸納所得的內(nèi)在精神關(guān)聯(lián)出發(fā)而推斷生命個(gè)體在未來相似的境遇中的生命活動(dòng)。狄爾泰明確表示這種推斷根本說來并不具有普遍必然性與客觀有效性，僅僅是一種心理上的預(yù)期。最后，狄爾泰在對(duì)理解的最高級(jí)形式的討論中進(jìn)一步發(fā)揮了施萊爾馬赫重構(gòu)式的理解觀。在他看來，我們需要把在自身中體驗(yàn)到的知情意之間的結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)移入到對(duì)他人的理解中，并據(jù)此按照事件之進(jìn)展順序在我們心中完成一種重新體驗(yàn)和重新構(gòu)建。此過程完成的理性根據(jù)盡管在于那近似客觀的結(jié)構(gòu)性精神關(guān)聯(lián)，然而它在很大程度上還是依賴于一種非理性的想象活動(dòng)，甚至在那貌似客觀的結(jié)構(gòu)性精神關(guān)聯(lián)中，也絕非理智成分的純?nèi)淮嬖?，情感和意志等非理性因素同樣占有一席之地。?jù)此，理解主體試圖重新體驗(yàn)與建構(gòu)的絕不僅僅是他人生命中的理智過程，而是同時(shí)關(guān)涉理智、情感和意志三方面。顯然，狄爾泰吸納了施萊爾馬赫的心理學(xué)解釋方法，只不過把該方法以一種更具技術(shù)性的方式予以了貫徹。也即是說，在狄爾泰的后期思想中，心理學(xué)和解釋學(xué)有機(jī)地結(jié)合在一起，解釋學(xué)更直接地先行鋪墊了心理學(xué)分析道路。正如美國(guó)著名學(xué)者馬克瑞爾先生所言，狄爾泰后期并不是放棄了早年的心理學(xué)設(shè)想，而是在構(gòu)建生命解釋學(xué)的過程中把心理學(xué)與認(rèn)識(shí)論和方法論聯(lián)系起來，重新考慮心理學(xué)在人文科學(xué)中的地位問題。

篇（7）

中圖分類號(hào)：G640 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2011）34-0201-02

目前我國(guó)醫(yī)學(xué)院校中人文精神的缺失已是不爭(zhēng)的事實(shí)，引起了學(xué)術(shù)界以及社會(huì)的廣泛關(guān)注。人文精神的缺失在傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)教育中體現(xiàn)為過分強(qiáng)調(diào)醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)以及醫(yī)學(xué)科學(xué)理性的培養(yǎng)，忽視道德追求和價(jià)值判斷，把醫(yī)學(xué)生設(shè)置為對(duì)象化的客體，從而剝奪了其主體性。實(shí)現(xiàn)人文精神的歸復(fù)無疑成為傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)教育改革無法避開的話題，而在醫(yī)學(xué)院校中大力發(fā)展人文社會(huì)科學(xué)對(duì)于醫(yī)學(xué)人文精神的復(fù)歸無疑起到關(guān)鍵的作用；本人就人文社會(huì)科學(xué)在醫(yī)學(xué)院校中的定位和未來發(fā)展進(jìn)行了深入思考。

一、高等教育擔(dān)負(fù)著國(guó)民素質(zhì)教育的重任

眾所周知，高等學(xué)校是國(guó)家和民族的精神文化中心，大學(xué)教育不僅僅傳授具體的知識(shí)與技能，更需要傳播科學(xué)精神、理性精神、人文精神。社會(huì)對(duì)于大學(xué)的需求，除了經(jīng)濟(jì)的市場(chǎng)的需求外，還有更加廣泛的文化精神需求、價(jià)值需求和理想需求。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，虛妄的消費(fèi)時(shí)尚、急功近利的經(jīng)濟(jì)行為、喧囂躁動(dòng)的物質(zhì)欲望破壞了大學(xué)校園內(nèi)純潔的求知氛圍，更使年輕學(xué)子們無暇靜心閱讀理解人類那些古老的智慧與思想。在此情形下，大學(xué)應(yīng)以自己的科學(xué)理性精神和文化品格對(duì)其加以引導(dǎo)提升，從而使大學(xué)所擔(dān)負(fù)的傳播科學(xué)文化、理性精神、人文價(jià)值理想的職責(zé)更具有一種特殊而廣泛的現(xiàn)實(shí)意義。

高等學(xué)校要發(fā)揮自身的精神文化功能，一個(gè)重要的前提是要賦予大學(xué)教育一種以人為本的精神蘊(yùn)涵。從近代以來世界各國(guó)人文科學(xué)研究與教育事業(yè)發(fā)展的進(jìn)程來看，一般都不會(huì)任由市場(chǎng)原則與贏利原則的自發(fā)力量來左右人文科學(xué)教育事業(yè)。這些學(xué)科的建設(shè)與發(fā)展，總是會(huì)與市場(chǎng)、與社會(huì)物質(zhì)生活保持著一定的距離與獨(dú)立性，否則，將會(huì)對(duì)人文科學(xué)教育產(chǎn)生嚴(yán)重的消極影響。政府和教育部門必須對(duì)人文社會(huì)科學(xué)教育與人文科學(xué)研究給予專門的扶持與保護(hù)，可以說是人文社會(huì)科學(xué)發(fā)展的一個(gè)基本特點(diǎn)。

二、人文社會(huì)科學(xué)教育與醫(yī)學(xué)教育

人文社會(huì)科學(xué)教育與醫(yī)學(xué)教育應(yīng)該成為高等醫(yī)學(xué)院校的兩個(gè)不可偏廢的方面，醫(yī)學(xué)教育是基礎(chǔ)，人文社會(huì)科學(xué)教育是一個(gè)理想引導(dǎo)。醫(yī)學(xué)生接受人文社會(huì)科學(xué)教育，目的不是將來從事專業(yè)性的人文社會(huì)科學(xué)研究與教學(xué)工作，也不是為了用掌握的人文社會(huì)科學(xué)知識(shí)作為謀生的手段與工具，而是通過人文社會(huì)科學(xué)教育培養(yǎng)自身的人文素質(zhì)和人文精神，塑造完善的人格和健全的個(gè)性，通過人文素養(yǎng)的內(nèi)化過程，學(xué)會(huì)對(duì)周圍世界的理解、關(guān)愛與寬容，學(xué)會(huì)從一個(gè)更富有人性意義的層面上來理解醫(yī)學(xué)的意義，學(xué)會(huì)承擔(dān)自己的人生責(zé)任和社會(huì)責(zé)任，為今后的人生奠定一個(gè)厚實(shí)的文化精神底蘊(yùn)，在未來的人生實(shí)踐中追求真善美的理想人生境界。醫(yī)學(xué)生接受人文社會(huì)科學(xué)教育的主要途徑是在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域中重塑人文精神，醫(yī)學(xué)人文精神體現(xiàn)的是一種對(duì)生命及其人的存在的根本態(tài)度,是“以人為本”的人文宗旨的彰顯。醫(yī)學(xué)領(lǐng)域中人文精神的缺失已經(jīng)成為嚴(yán)峻的社會(huì)焦點(diǎn)問題,引起了學(xué)術(shù)界的廣泛關(guān)注?！霸卺t(yī)學(xué)領(lǐng)域中重塑人文精神以促使醫(yī)生個(gè)體理性與價(jià)值的和諧統(tǒng)一,這是個(gè)人自由全面發(fā)展的基礎(chǔ);彰顯醫(yī)生個(gè)體“存在者之為存在者”[1]的意義,這是個(gè)人自由全面發(fā)展的終極目標(biāo);實(shí)現(xiàn)醫(yī)生個(gè)體的“人的類本質(zhì)同人相異化”的積極揚(yáng)棄,這是個(gè)人自由全面發(fā)展的途徑,從而實(shí)現(xiàn)醫(yī)生個(gè)體的本質(zhì)的自由而全面的發(fā)展”。據(jù)研究，目前我國(guó)醫(yī)學(xué)教育中對(duì)醫(yī)學(xué)人文教育缺乏足夠的認(rèn)識(shí)，醫(yī)學(xué)人文課程設(shè)置不合理,教學(xué)內(nèi)容、方法單一，人文學(xué)科建設(shè)滯后,學(xué)科力量單薄，導(dǎo)致“醫(yī)學(xué)生畢業(yè)后有良好的醫(yī)學(xué)技能基礎(chǔ),卻缺乏必要的人文素質(zhì)和底蘊(yùn),反映在臨床上即面對(duì)病人時(shí),習(xí)慣單純用生物醫(yī)學(xué)的眼光和思維模式去審視疾病,對(duì)病人冷漠,對(duì)復(fù)雜狀況無法應(yīng)對(duì),甚至出現(xiàn)醫(yī)學(xué)生進(jìn)入臨床“變壞” 的現(xiàn)象,醫(yī)患之間不信任情緒加深” [2]。因此，一個(gè)出色的醫(yī)生不僅要有豐富的醫(yī)療知識(shí)和技能，還要具備高尚的品質(zhì)和素養(yǎng)，這種全面素質(zhì)的培養(yǎng)呼喚醫(yī)學(xué)教育中的人文社會(huì)科學(xué)。正如美國(guó)著名生命倫理學(xué)家佩雷格里諾所說：“醫(yī)學(xué)的人文學(xué)科教育，不僅僅只是教授一種紳士的品質(zhì)，也不是為了顯示醫(yī)生的教養(yǎng)，而是臨床醫(yī)生在制定謹(jǐn)慎和正確決策中應(yīng)該具備的基本要素，如同作為醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)和臨床技能一樣。”

三、國(guó)內(nèi)外醫(yī)學(xué)教育中的人文科學(xué)教育

基于人文素養(yǎng)和人文精神對(duì)于醫(yī)療從業(yè)者的重要性，國(guó)外醫(yī)學(xué)院校都很重視在醫(yī)學(xué)教育中開展對(duì)醫(yī)學(xué)生的人文科學(xué)教育。通過開設(shè)醫(yī)學(xué)人文教育課程、搭建醫(yī)學(xué)人文素養(yǎng)實(shí)踐平臺(tái)等途徑，加強(qiáng)醫(yī)學(xué)生人文素養(yǎng)的提升。美國(guó)早在20世紀(jì)60年代就著手推進(jìn)人文教育改革，強(qiáng)化了醫(yī)學(xué)教育中的人文教育。1967年，美國(guó)賓夕法尼亞州立大學(xué)醫(yī)學(xué)院首次開設(shè)了醫(yī)學(xué)人文課程，到1995年美國(guó)幾乎所有醫(yī)學(xué)院都開設(shè)了人文課程，并得到了聯(lián)邦基金支持。生命倫理學(xué)的誕生則直接體現(xiàn)了美國(guó)醫(yī)學(xué)院校中人文精神的復(fù)興，“生命倫理學(xué)是當(dāng)代美國(guó)醫(yī)學(xué)人文思想的主要實(shí)踐載體之一,它承襲了人文思想的核心,即對(duì)人的尊重、對(duì)人類價(jià)值的關(guān)愛。這種直面問題的學(xué)科態(tài)度,解決問題時(shí)的多學(xué)科的或跨學(xué)科的融合,儼然已經(jīng)成為生命倫理學(xué)學(xué)科的本質(zhì)屬性之一” [3]。

近些年來，西方多個(gè)國(guó)家的醫(yī)學(xué)院逐漸形成了以綜合性大學(xué)人文社會(huì)學(xué)科優(yōu)勢(shì)為依托、圍繞醫(yī)學(xué)以及與之相關(guān)的醫(yī)學(xué)人文學(xué)科群，包括哲學(xué)、歷史、文學(xué)、宗教、人類學(xué)、倫理學(xué)以及法律等人文課程，作為必修及選修課貫穿于臨床前期及臨床實(shí)踐的整個(gè)教學(xué)過程中。美國(guó)的SanJuan Bauti sta醫(yī)學(xué)院，通過教育改革把人文課程設(shè)置為一項(xiàng)長(zhǎng)達(dá)四年的基礎(chǔ)學(xué)科，課程設(shè)置中包括一系列與醫(yī)學(xué)道德、公眾健康、合法行醫(yī)和醫(yī)學(xué)歷史等相關(guān)的內(nèi)容，通過課堂傳授、小組討論、互動(dòng)的講座、案例分析、習(xí)作能力訓(xùn)練、閱讀思考文獻(xiàn)等方式，增強(qiáng)學(xué)生的人文素養(yǎng)。

20世紀(jì)80年代以后，我國(guó)大陸教育界圍繞人文醫(yī)學(xué)展開的教學(xué)和研究工作在各醫(yī)學(xué)院校也陸續(xù)興起。來自醫(yī)學(xué)史、自然辯證法、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)以及政治理論課的教學(xué)研究人員，在承擔(dān)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)人文學(xué)科的教學(xué)研究的同時(shí)，也開設(shè)了一些新興的人文社會(huì)科學(xué)課程并開拓了新的研究領(lǐng)域。1990年代后，國(guó)內(nèi)一些學(xué)者開始注意到建設(shè)醫(yī)學(xué)人文學(xué)科學(xué)術(shù)共同體的必要性，各地分別召開過醫(yī)學(xué)人文的學(xué)術(shù)研討會(huì)，相關(guān)雜志也有呼吁和討論醫(yī)學(xué)人文的文章，部分哲學(xué)社會(huì)科學(xué)界和新聞出版界人士也開始關(guān)注醫(yī)學(xué)人文的問題，研究醫(yī)學(xué)人文教育的相關(guān)機(jī)構(gòu)有了一定發(fā)展。這些舉措表明國(guó)內(nèi)對(duì)醫(yī)學(xué)人文教育的建設(shè)有了一定共識(shí)。

2008年，我國(guó)公布了《本科醫(yī)學(xué)教育標(biāo)準(zhǔn)――臨床醫(yī)學(xué)專業(yè)（試行）》，本科臨床醫(yī)學(xué)專業(yè)教育標(biāo)準(zhǔn)中明確規(guī)定課程計(jì)劃中必須安排行為科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程，還要安排人文素質(zhì)教育課程?！稑?biāo)準(zhǔn)》還專門注釋：行為科學(xué)、人文社會(huì)科學(xué)以及醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程，通常包括心理學(xué)、社會(huì)醫(yī)學(xué)、醫(yī)學(xué)社會(huì)學(xué)、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)、衛(wèi)生經(jīng)濟(jì)學(xué)、衛(wèi)生法學(xué)、衛(wèi)生事業(yè)管理等學(xué)科的內(nèi)容；人文素質(zhì)教育課程通常包括文學(xué)藝術(shù)類、醫(yī)學(xué)史等知識(shí)內(nèi)容。

然而仍然存在一些不足之處，主要表現(xiàn)在：在教育理念上，沒有完全認(rèn)同人文科學(xué)應(yīng)該是現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的重要組成部分；在培養(yǎng)目標(biāo)設(shè)定上，沒有明確將人文素質(zhì)列入其中；在教學(xué)體系設(shè)置上，相關(guān)學(xué)科分散在醫(yī)學(xué)之外，沒有形成具有特色的醫(yī)學(xué)－人文學(xué)科體系、教材和課程設(shè)置等；在教學(xué)過程中，沒有形成課程教學(xué)和第二課堂教育相得益彰的環(huán)境和架構(gòu)；在教學(xué)評(píng)價(jià)體系中，缺乏對(duì)醫(yī)學(xué)生人文素質(zhì)的評(píng)價(jià)指標(biāo)。

四、人文社會(huì)科學(xué)在醫(yī)學(xué)院校的發(fā)展定位

醫(yī)學(xué)院校應(yīng)該把培養(yǎng)既有醫(yī)學(xué)等專業(yè)技術(shù)知識(shí)又具有人文科學(xué)素養(yǎng)的全面人才作為追求的目標(biāo)，從以人為本的角度理解大學(xué)教育理念，將人文精神和科學(xué)精神滲透到學(xué)校所有專業(yè)和學(xué)科的教學(xué)之中，實(shí)現(xiàn)人文精神和科學(xué)精神在教育思想和教育過程中的互滲互補(bǔ)。毋庸諱言，目前我國(guó)醫(yī)學(xué)院校過分倚重醫(yī)學(xué)類學(xué)科、忽視人文社會(huì)科學(xué)的傾向非常明顯。由于種種原因，人文社會(huì)科學(xué)的生存空間日漸閉塞，其存在合理性似乎已成為一個(gè)問題。時(shí)代需要人文社會(huì)科學(xué)，大學(xué)需要人文社會(huì)科學(xué)，醫(yī)學(xué)院校更加需要人文社會(huì)科學(xué)。但是，醫(yī)學(xué)院校中人文社會(huì)科學(xué)要有所作為，絕非一朝一夕之功可竟其成，需要全校廣大教師長(zhǎng)期不懈的努力。本人認(rèn)為探索醫(yī)學(xué)院校的人文社會(huì)科學(xué)教育應(yīng)當(dāng)著眼于兩個(gè)方面：一是通識(shí)性的人文社會(huì)科學(xué)課程，如文藝、藝術(shù)、政治、經(jīng)濟(jì)方面的課程，作為學(xué)生的常識(shí)性基礎(chǔ)；二是為醫(yī)學(xué)生提供理解醫(yī)學(xué)的復(fù)雜性和洞察病人個(gè)人體驗(yàn)的人文精神的實(shí)踐養(yǎng)成。正如諾貝爾和平獎(jiǎng)獲得者史懷哲醫(yī)生所說的那樣：“一位偉大的醫(yī)生一定是一位偉大的人道主義者，他不僅以他高超的技藝和人格力量在救助病人于困厄，同時(shí)他也在職業(yè)生涯中吸取著、享受著無窮的快樂和幸福”。

參考文獻(xiàn):

篇（8）

中圖分類號(hào)：G641 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1673-291X（2009）07-0230-02

現(xiàn)代大學(xué)教育理念的核心是“以人為本”，即在教育工作中堅(jiān)持人文精神、科學(xué)素養(yǎng)、創(chuàng)新能力的統(tǒng)一，培養(yǎng)通專結(jié)合，具備創(chuàng)新能力，既有人文精神又有科學(xué)素養(yǎng)的綜合型人才。針對(duì)中國(guó)高等教育的現(xiàn)狀，高等教育健康發(fā)展需要人文精神的引領(lǐng)，但同樣離不開科學(xué)方法論的指導(dǎo)和現(xiàn)代化的科學(xué)技術(shù)手段。因此，加強(qiáng)大學(xué)生的人文素質(zhì)教育和科學(xué)精神教育是高校素質(zhì)教育的一項(xiàng)基本要求。人文素質(zhì)教育和科學(xué)精神教育相互滲透融合，在促進(jìn)大學(xué)生的全面發(fā)展中起著極其重要的作用。

一、人文精神和科學(xué)精神教育的內(nèi)涵

1.人文精神教育的內(nèi)涵及其特點(diǎn)

人文精神是人類通過長(zhǎng)期的文化實(shí)踐活動(dòng)，在對(duì)自身的認(rèn)識(shí)、發(fā)展、完善過程中形成的反映人的文化價(jià)值觀念和主體性的社會(huì)意識(shí)。人文精神是整個(gè)人類文化所體現(xiàn)的最根本的精神，是人類文化生活的內(nèi)在靈魂，其實(shí)質(zhì)是人生意義和人的文化價(jià)值屬性的肯定。

人文精神的特點(diǎn)主要表現(xiàn)為：以人為尺度，尊重人的精神文化價(jià)值，追求人生的價(jià)值理想；以人自身的全面發(fā)展為目標(biāo)；注重社會(huì)的精神支柱和文化繁榮的重要性；強(qiáng)調(diào)主體自我反思、自我抉擇和自我負(fù)責(zé)的自律性和不斷創(chuàng)造超越的自由創(chuàng)造性。

人文教育的目的是“人性養(yǎng)成”，其價(jià)值追求是培育健全的“人”，是把人類優(yōu)秀文化成果內(nèi)化為學(xué)生的人格，教會(huì)學(xué)生如何做人，如何處理人與人、人與自然、人與社會(huì)的關(guān)系。在此基礎(chǔ)上培養(yǎng)出來的學(xué)生應(yīng)具有獨(dú)立自由理性的人格和創(chuàng)新精神，具有強(qiáng)烈的使命感和社會(huì)責(zé)任感。有學(xué)識(shí)、智慧、熱情、能力、修養(yǎng)、愛心和膽識(shí)。

2.科學(xué)精神教育的內(nèi)涵及其特點(diǎn)

科學(xué)精神是人們?cè)陂L(zhǎng)期的科學(xué)實(shí)踐中形成的認(rèn)識(shí)自然、適應(yīng)自然和變革自然活動(dòng)的信念追求、價(jià)值準(zhǔn)則和行為規(guī)范的集中體現(xiàn)；是人類認(rèn)識(shí)自然及其認(rèn)識(shí)成果的精神升華，是對(duì)科學(xué)這一特殊社會(huì)存在在意識(shí)形態(tài)上的反應(yīng)[1]，是徹底的唯物主義精神。

科學(xué)精神作為人類文明的崇高精神，它表達(dá)的是一種敢于堅(jiān)持科學(xué)思想的勇氣和不斷探求真理的意識(shí)，它具有豐富的內(nèi)涵和多方面特征。追求認(rèn)識(shí)的真理性，堅(jiān)持認(rèn)識(shí)的客觀性和辯證性，是科學(xué)精神的首要特征；崇尚理性思考，敢于批評(píng)，是科學(xué)精神的突出特點(diǎn)；其內(nèi)在要求則是以創(chuàng)新為靈魂，以實(shí)踐為基礎(chǔ)。

二、加強(qiáng)工科院校人文教育和科學(xué)教育融合的重要性

現(xiàn)代社會(huì)已進(jìn)入知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代。知識(shí)經(jīng)濟(jì)不僅要求經(jīng)濟(jì)的知識(shí)化，更重要的是人的知識(shí)化，因?yàn)橹R(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代所追求的不僅僅是經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，它追求的是包括思想、道德、文化、觀念等等在內(nèi)的社會(huì)的全面進(jìn)步。這里所說的知識(shí)是一個(gè)綜合性的概念，它不僅包括了科學(xué)技術(shù)知識(shí)，還包括了人文社會(huì)科學(xué)知識(shí)。這就要求我們既重視科學(xué)文化知識(shí)的教育，更要重視人文和科學(xué)精神的教育融合統(tǒng)一。

科學(xué)精神和人文精神二者是內(nèi)在統(tǒng)一的。單獨(dú)提升科學(xué)精神，必然會(huì)使科學(xué)主義泛濫起來，從而導(dǎo)致對(duì)人文主義的忽視；反之單獨(dú)提升人文精神，不用科學(xué)精神來限定人文精神的界限，人文精神就會(huì)淹沒在神秘主義和信仰主義中。只有科學(xué)精神和人文精神的融合，才能共同推進(jìn)社會(huì)的全面發(fā)展與進(jìn)步。

長(zhǎng)期以來，中國(guó)工科高等教育存在著重科學(xué)教育輕人文教育的傾向，在教育教學(xué)工作中沒有把人文教育擺在應(yīng)有的重要位置。這種狀況直接影響了高校的學(xué)科建設(shè)、專業(yè)設(shè)置和人才培養(yǎng)，也影響到在校生的學(xué)習(xí)與發(fā)展，無論是學(xué)校還是學(xué)生，都表現(xiàn)出明顯的實(shí)用主義和急功近利傾向，重理工輕人文，重實(shí)用輕修養(yǎng)，從而難以形教育的應(yīng)有氛圍。人文教育的薄弱及人文教育與科學(xué)教育的相脫離已經(jīng)成為嚴(yán)重的現(xiàn)實(shí)問題，已引起教育界的警惕和憂慮。針對(duì)中國(guó)高等教育的現(xiàn)狀、科學(xué)精神和人文精神的融合，是高等教育發(fā)展的應(yīng)然取向。高等教育健康發(fā)展需要人文精神的引領(lǐng)，但同樣離不開科學(xué)方法論的指導(dǎo)和現(xiàn)代化的科學(xué)技術(shù)手段。 因此在高等教育特別是工科高等教育中必須強(qiáng)調(diào)科學(xué)精神與人文精神的融合。

三、加強(qiáng)人文教育和科學(xué)教育融合的途徑和措施

1.樹立人文和科學(xué)相結(jié)合的教育理念，增強(qiáng)學(xué)生的綜合素質(zhì)培養(yǎng)。中國(guó)高校長(zhǎng)期單科性教育形成的重專業(yè)知識(shí)教育輕人文教育的氛圍，從思維方式、價(jià)值觀念到?jīng)Q策導(dǎo)向，都體現(xiàn)出與應(yīng)有的科學(xué)精神和人文精神培養(yǎng)觀念的距離。要實(shí)現(xiàn)大學(xué)現(xiàn)代化及人文教育和科學(xué)教育的融合， 必須重建現(xiàn)代大學(xué)教育理念，強(qiáng)調(diào)整體協(xié)調(diào)性，多學(xué)科綜合解決問題，以培養(yǎng)科學(xué)精神與人文精神相結(jié)合、思想政治素質(zhì)、文化素質(zhì)、身體素質(zhì)和心理素質(zhì)充分發(fā)展、和諧結(jié)合的人才為核心。

針對(duì)當(dāng)前工科院?？茖W(xué)教育與人文教育處于分離缺失狀態(tài)，必須形成關(guān)于工科大學(xué)生科學(xué)精神和人文精神培養(yǎng)教育的共識(shí)，充分認(rèn)識(shí)加強(qiáng)培養(yǎng)綜合素質(zhì)教育的必要性和重要性[2]。加強(qiáng)人文科學(xué)研究和教育，注重學(xué)生綜合素質(zhì)培養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)自然科學(xué)、技術(shù)科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的繼承與綜合，在學(xué)科教學(xué)的同時(shí)注重介紹學(xué)科專業(yè)中涵合的人文知識(shí)和所學(xué)理論的社會(huì)價(jià)值。在教學(xué)實(shí)踐中把專業(yè)教學(xué)和人文科學(xué)教學(xué)有機(jī)結(jié)合起來；把挖掘?qū)W生的創(chuàng)造潛能，培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造性、判斷力、意志力，與學(xué)生獨(dú)立人格的培養(yǎng)結(jié)合起來；把人文精神浸潤(rùn)在專業(yè)知識(shí)中。讓學(xué)生從傳統(tǒng)的思維定式中解放出來，提高學(xué)生的理解能力、想象能力，注重培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新能力。

2.完善教學(xué)體制，優(yōu)化課程設(shè)置，構(gòu)建人文科學(xué)融合的平臺(tái)。目前眾多工科院校的文化素質(zhì)教育大多停留在知識(shí)層面，在教學(xué)過程中學(xué)校明顯忽略了人文精神的培養(yǎng)必須是依靠熏陶。為此高校必須打破原有的教育模式，改革教育體制，科學(xué)設(shè)置人才培養(yǎng)課程結(jié)構(gòu)，有計(jì)劃地進(jìn)行學(xué)科整合，拓寬專業(yè)口徑，擴(kuò)充專業(yè)內(nèi)涵，在課程設(shè)置上注重文理滲透。

在原有人才培養(yǎng)方案中增設(shè)文、史、哲、社會(huì)學(xué)等核心課程。對(duì)學(xué)生實(shí)行通才教育，是學(xué)生全面了解人文科學(xué)、自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和藝術(shù)等方面的主流思想。在學(xué)籍管理上努力推行彈性學(xué)分制，鼓勵(lì)學(xué)生文理交叉學(xué)習(xí)，拓寬學(xué)生的知識(shí)面，培養(yǎng)學(xué)生解決復(fù)雜問題的綜合知識(shí)和能力，塑造完善人格。

3.注重教師在課程教育中的主導(dǎo)作用，充分發(fā)揮教師的示范作用。教育者要有人文素質(zhì)教育的主導(dǎo)意識(shí)?，F(xiàn)代教育的理念，不僅要關(guān)注學(xué)生的科學(xué)技術(shù)素質(zhì)，而且更要關(guān)注學(xué)生的思想、生理、心理素質(zhì)， 培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新思維、團(tuán)隊(duì)合作、終身學(xué)習(xí)、人際交往、自我認(rèn)知等方面的能力。在教學(xué)過程中，教師要注意從專業(yè)中挖掘出豐富的科學(xué)與人文教育內(nèi)容，重視激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性和主動(dòng)性，培養(yǎng)其獨(dú)立學(xué)習(xí)、研究的能力和創(chuàng)新的意識(shí)；將傳授理性知識(shí)、培養(yǎng)理性能力和關(guān)注學(xué)生非理性精神世界的完整性有機(jī)地統(tǒng)一起來。

教師必須準(zhǔn)確把握教師崗位和教育職業(yè)的時(shí)代特征， 塑造新的師德， 不斷優(yōu)化知識(shí)結(jié)構(gòu)， 除提升自己的專業(yè)水平之外， 更要拓寬知識(shí)面， 廣泛涉獵其他相關(guān)學(xué)科特別是人文學(xué)科和交叉學(xué)科的知識(shí)， 增強(qiáng)對(duì)自身教育教學(xué)反省的能力， 不斷提高教育教學(xué)的整體素質(zhì)。

4.加強(qiáng)校園文化建設(shè)，營(yíng)造人文科學(xué)和諧發(fā)展的文化氛圍[3]。校園文化是高等教育中的隱性課程， 其中蘊(yùn)涵著價(jià)值觀、態(tài)度、理想、信念等意識(shí)形態(tài)內(nèi)容。重視隱性課程的設(shè)計(jì)與對(duì)人才的教育作用。學(xué)校要以先進(jìn)文化為切入點(diǎn)，充分發(fā)揮校園文化的教育導(dǎo)向、自我實(shí)踐和自我完善功能，創(chuàng)造出有利于培養(yǎng)學(xué)生科學(xué)精神和人文精神的良好環(huán)境。

校園文化建設(shè)首先要大力加強(qiáng)校風(fēng)教風(fēng)學(xué)風(fēng)建設(shè)，培養(yǎng)學(xué)生的求真、求善、創(chuàng)新精神，在師生中形成高尚的道德情操、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)態(tài)度、民主的學(xué)術(shù)空氣，這些都對(duì)大學(xué)生科學(xué)精神和人文精神的培養(yǎng)起著不可忽視的作用。其次， 要強(qiáng)化學(xué)生主體意識(shí)，讓學(xué)生變被動(dòng)為主動(dòng)參與，讓學(xué)生明白自己是校園文化建設(shè)的主體和受益的主體。大力開展健康向上、格調(diào)高雅、內(nèi)容豐富的文化活動(dòng)，在舉辦活動(dòng)過程中盡可能考慮到學(xué)術(shù)并進(jìn)、文理交融。再次要充分發(fā)揮輿論的導(dǎo)向宣傳教育作用。要注重加強(qiáng)校報(bào)、校園網(wǎng)、宣傳櫥窗、校內(nèi)廣播電視、論壇沙龍等宣傳輿論陣地的建設(shè)和管理，做到用科學(xué)的理論武裝人，用正確的輿論引導(dǎo)人，用高尚的精神塑造人，用優(yōu)秀的作品鼓舞人。從而引導(dǎo)學(xué)生從中獲取豐富的精神價(jià)值， 陶冶情操，鑄造人格。

總之，高等教育健康發(fā)展需要人文精神的引領(lǐng)，但同樣離不開科學(xué)方法論的指導(dǎo)和現(xiàn)代化的科學(xué)技術(shù)手段。這就要求我們?cè)诮逃囵B(yǎng)學(xué)生過程中將提高人文修養(yǎng)和增強(qiáng)科學(xué)精神有機(jī)融合起來，努力搭建人文精神和科學(xué)精神融匯的教學(xué)平臺(tái)，逐步形成獨(dú)具特色的校園文化，樹立起可以傳承的大學(xué)精神。

參考文獻(xiàn)：

篇（9）

Abstract: The natural sciences before scientific revolution were hermeneutical， but when it comes to the modern natural science， only with respect to ontology it is completely hermeneutical. As far as methodology is concerned， only the basis of modern natural science is hermeneutical， and the normal scientific research itself is not hermeneutical.

Key words: natural science; hermeneutics; hermeneutics of natural science

自然科學(xué)的詮釋學(xué)問題在兩個(gè)層面上一直都是一個(gè)有爭(zhēng)論的問題：首先，自然科學(xué)究竟是不是詮釋學(xué)的？其次，如果是，它又如何是詮釋學(xué)的？在什么意義上是詮釋學(xué)的？在何種程度上是詮釋學(xué)的？

這里將跳過第一個(gè)層面的問題，直接從歷史的角度切入第二個(gè)層面的問題。在我們歷史地澄清了自然科學(xué)如何是詮釋學(xué)的以及它在什么意義上和在何種程度上是詮釋學(xué)的這樣的問題之后，也自然對(duì)第一個(gè)層面的問題給予了一個(gè)肯定的回答，而且是一個(gè)被清楚地澄清和界定了的肯定回答。

一、古代、中世紀(jì)以及文藝復(fù)興時(shí)期的詮釋學(xué)與自然科學(xué)

“詮釋學(xué)”一詞來源于赫爾默斯(Hermes)。赫爾默斯在希臘神話中作為諸神的一位信使，其任務(wù)是來往于諸神與凡人之間，給人翻譯和解釋諸神的消息和指示。由于神的旨意在許多情況下是通過自然現(xiàn)象來體現(xiàn)的，自然萬物本身也都體現(xiàn)著諸神的到場(chǎng)，所以，古代的詮釋學(xué)也意味著通過自然現(xiàn)象來解釋神的消息和指示。又由于占卜等也是一種猜測(cè)神的旨意的技術(shù)，所以柏拉圖在《伊庇諾米篇》中把占卜術(shù)與詮釋學(xué)歸為一類。

在中世紀(jì)，詮釋學(xué)主要是圣經(jīng)詮釋學(xué)。不過，對(duì)圣經(jīng)的解釋也包含著對(duì)自然的解釋，因?yàn)樽匀槐徽J(rèn)為是上帝之手寫就的大書，被稱為“自然之書”?！白匀恢畷庇^念可以追溯到圣經(jīng)的經(jīng)文。在教父時(shí)期，許多神學(xué)家都發(fā)揮了圣經(jīng)中所包含的自然之書觀念。在中世紀(jì)，自然之書觀念則廣泛流行起來。

所以，古代和中世紀(jì)的詮釋學(xué)本來就沒有把自然排除在外，它因而包含著古代和中世紀(jì)的自然科學(xué)，也可以說，古代和中世紀(jì)的自然科學(xué)作為對(duì)自然的解釋，本來就是詮釋學(xué)的。

這樣的詮釋學(xué)自然科學(xué)一直延續(xù)到近代科學(xué)革命時(shí)期。在文藝復(fù)興開始的時(shí)候，這種自然科學(xué)甚至呈現(xiàn)出日益繁榮的局面，而且也正是這種繁榮才拉開并推動(dòng)著科學(xué)革命的進(jìn)程。狄博斯說：“盡管我們指出數(shù)學(xué)抽象和量化的出現(xiàn)對(duì)于近代科學(xué)的發(fā)展來說是必不可少的，但這在當(dāng)時(shí)的意義似乎不如現(xiàn)在這么重要。對(duì)于當(dāng)時(shí)的許多人來說，回復(fù)到‘真正的’神秘主義和自然法術(shù)似乎遠(yuǎn)為重要?！保╗1]，p156）

文藝復(fù)興時(shí)期的神秘主義和自然法術(shù)以當(dāng)時(shí)廣泛流行的赫爾默斯主義（Hermetism）為代表。這個(gè)赫爾默斯是一位被附會(huì)為埃及智者的人物，并被認(rèn)為是由費(fèi)奇諾（Ficino）所翻譯的《赫爾默斯全集》的作者。他是“在文藝復(fù)興時(shí)期的法術(shù)復(fù)興中最為重要的人物”（[2]，p.18）。赫爾默斯主義屬于新柏拉圖主義，它的最大特點(diǎn)是使用自然法術(shù)（包括煉金術(shù)和占星術(shù)等）來研究對(duì)自然的控制，把自然法術(shù)看作是真正的自然科學(xué)。在它看來，隱蔽著的自然的神秘力量、日月星辰的支配性力量等都不僅是可以理解的，而且是可以解釋和運(yùn)用的，自然法術(shù)就是探討自然過程的最完美的科學(xué)。帕拉塞爾蘇斯及其學(xué)派的活動(dòng)就典型地代表著這個(gè)時(shí)期自然科學(xué)的自然法術(shù)特色。

以“自然法術(shù)”形式存在的文藝復(fù)興時(shí)期的自然科學(xué)，不僅是要理解和解釋自然中的神意和神秘力量，而且更在于要把這種神意和神秘力量運(yùn)用于人的實(shí)踐活動(dòng)之中。它與古老的詮釋學(xué)一樣，是“理解的技巧”、“解釋的技巧”和“應(yīng)用的技巧”的完整統(tǒng)一，屬于一種特殊的“實(shí)踐智慧”，所以也應(yīng)該屬于詮釋學(xué)的范圍。

另一方面，文藝復(fù)興時(shí)期的赫爾默斯主義與“自然之書”觀念有著密切的聯(lián)系，而從更早時(shí)期流傳下來的“自然之書”觀念，在文藝復(fù)興時(shí)期乃至整個(gè)科學(xué)革命時(shí)期都是自然科學(xué)的一個(gè)突出特征。

在文藝復(fù)興時(shí)期，《圣經(jīng)》和傳統(tǒng)自然哲學(xué)著作的權(quán)威一步步受到削弱，自然之書的重要性則越來越為自然科學(xué)家們所認(rèn)同。人們“拋開蓋倫、阿維森那和亞里士多德的觀點(diǎn)，對(duì)自然進(jìn)行界定——它是由上帝親自書寫、制作并編輯起來的圖書館”，“每一塊土地都是自然之書的一頁，而那些想探究自然的人必須用雙腳踏在自然之書上”。（[3]，p195） 托馬斯梯米（Thomas Tymme）在1612年的書中說：“自然之書的智慧……吸引我們?nèi)ニ妓鱾ゴ蟮?、難以理解的上帝。我們會(huì)為他的偉大的作品而感到榮耀，因?yàn)楦鞣N天體的規(guī)則運(yùn)動(dòng)……各種元素的聯(lián)系、一致性、力量、道德以及美……又有如此多的詮釋學(xué)者在教導(dǎo)我們，上帝是它（他）們的動(dòng)力因，他們侍奉的上帝作為終極因顯現(xiàn)在它（他）們之中，并為它（他）們所證明?！保ㄞD(zhuǎn)引自[1]，p20。對(duì)照舊譯本做了稍許改動(dòng)）

作為近代物理學(xué)奠基人而為科學(xué)革命做出卓越貢獻(xiàn)的伽利略也沒有跳出自然之書的觀念。他認(rèn)為，我們能在上帝的所有工作中發(fā)現(xiàn)上帝的偉大，能在打開著的宇宙書卷中讀到上帝的偉大，自然之書包含著深刻的無窮奧妙。對(duì)于神圣的自然之書，我們須使用神圣的數(shù)學(xué)予以解讀：“除非我們首先學(xué)會(huì)理解其語言并閱讀構(gòu)成它的字母，我們就不能理解這本書?！保╗4]，pp237-238） 甚至牛頓也認(rèn)為自然是真實(shí)的天啟之源（[5]，pp232-3）。

二、從文藝復(fù)興到19世紀(jì)的自然科學(xué)和詮釋學(xué)

自然法術(shù)傳統(tǒng)和自然之書傳統(tǒng)的自然科學(xué)是詮釋學(xué)的，這一點(diǎn)應(yīng)當(dāng)是沒有疑問的。但是，自文藝復(fù)興之后，自然科學(xué)和詮釋學(xué)分別朝著相反的方向發(fā)展。到了19世紀(jì)，自然科學(xué)與詮釋學(xué)已經(jīng)成為截然不同的兩種東西。

首先是自然科學(xué)經(jīng)過科學(xué)革命而擺脫了自然法術(shù)傳統(tǒng)，并逐漸遠(yuǎn)離了自然之書傳統(tǒng)。

持有自然之書觀念的開普勒比較早地批判過赫爾默斯主義和自然法術(shù)；笛卡爾的主客二分、機(jī)械論和普遍數(shù)學(xué)思想則早在自然之書觀念和自然法術(shù)盛行的時(shí)候，就已經(jīng)在破壞著它們的基礎(chǔ)；伽利略在解讀自然之書的時(shí)候，由于拒絕“原因”解釋而僅僅使用數(shù)學(xué)描述，實(shí)際上也已經(jīng)在侵蝕著自然之書傳統(tǒng)，與自然法術(shù)更是風(fēng)馬牛不相及。牛頓曾全身心地從事煉金術(shù)研究，卻把有關(guān)煉金術(shù)的手稿都封存起來而不予以發(fā)表。這被人看作是一個(gè)象征：接下來的世紀(jì)將是神秘主義和自然法術(shù)被封存起來的世紀(jì)。

伽利略和牛頓已經(jīng)不再妄想追溯現(xiàn)象背后的本質(zhì)，自然界對(duì)于人類的理解而言始終是不透明的，甚至是永遠(yuǎn)也無法理解的。用外在描述方式來代替解釋方式并以此來說明自然，由牛頓所定型的這種力學(xué)方法，自此之后迅速地?cái)U(kuò)展到物理學(xué)的其它領(lǐng)域，繼而又迅速地?cái)U(kuò)展到其它自然科學(xué)領(lǐng)域。到19世紀(jì)的時(shí)候，“實(shí)證的”自然科學(xué)已經(jīng)在各個(gè)方面取得了決定性的勝利。與此同時(shí)，自然之書觀念也逐漸地在科學(xué)家那里失去了市場(chǎng)。地質(zhì)學(xué)和生物學(xué)的革命向不變論提出了挑戰(zhàn)，這也使人們很難相信始終變化著的自然界仍然是上帝書寫的神圣之書。

另一方面，詮釋學(xué)自身在文藝復(fù)興以后的演變，也使得它越來越遠(yuǎn)離自然和自然科學(xué)。

在文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)中，人們既展開了對(duì)自然的研究，又開展了宗教改革運(yùn)動(dòng)。就詮釋學(xué)的發(fā)展來說，宗教改革的最重要成就就是圣經(jīng)的世俗化。它把圣經(jīng)與古典作品同等對(duì)待，而這種同等對(duì)待就使得詮釋學(xué)逐漸成了對(duì)文本的一般性解釋方法。在18世紀(jì)，詮釋學(xué)從圣經(jīng)注釋方法發(fā)展為語文學(xué)方法論。到19世紀(jì)初期，施萊爾馬赫把詮釋學(xué)發(fā)展為關(guān)于理解和解釋的一門普遍科學(xué)或藝術(shù)，使之包容流傳下來的所有文本，而不只是那些古典的、權(quán)威的或神圣的文本。從此以后，自然法術(shù)就不再是詮釋學(xué)所關(guān)注的對(duì)象了，而自然之書觀念的衰退也使得自然這本大“書”不再被包含在詮釋學(xué)的“文本”之中了。

到19世紀(jì)中葉，自然科學(xué)的“實(shí)證性”和有效性給人文科學(xué)提出嚴(yán)重的挑戰(zhàn)：人文科學(xué)的科學(xué)性和有效性何在？為了給人文科學(xué)奠定基礎(chǔ)，使之成為名副其實(shí)的科學(xué)，并同時(shí)與自然科學(xué)區(qū)別開來，狄爾泰進(jìn)一步把詮釋學(xué)發(fā)展為人文科學(xué)的普遍方法論。在狄爾泰這里，人文科學(xué)是對(duì)世界的內(nèi)在“理解（Verstehen）”，即理解世界的生命和精神，而這種理解所需要的程序、方法或技巧就是“解釋”（Auslegung）。由于生命和精神具有類似性和普遍性，所以人的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)通過心理轉(zhuǎn)換就能夠進(jìn)行轉(zhuǎn)移，人也因而能夠進(jìn)入內(nèi)在的精神世界。正是這一點(diǎn)使得以關(guān)于理解和解釋的詮釋學(xué)為其方法論的人文科學(xué)具有了科學(xué)性和有效性。狄爾泰確實(shí)在一定意義上為人文科學(xué)爭(zhēng)得了自身的獨(dú)特地位，但是他的做法實(shí)際上也已經(jīng)默認(rèn)了實(shí)證科學(xué)的強(qiáng)勢(shì)地位，只是力爭(zhēng)這種實(shí)證科學(xué)不要再進(jìn)一步侵入到人文領(lǐng)域。同時(shí)，狄爾泰的詮釋學(xué)也由此確認(rèn)并強(qiáng)化了科學(xué)與人文的二分。

按照狄爾泰的說法，自然科學(xué)的研究對(duì)象是可以直接觀察的、沒有目的的、自在的并受普遍必然自然法則所支配的物理事實(shí)，自然科學(xué)的研究方法是通過觀察和實(shí)驗(yàn)而把個(gè)別事例歸入一般規(guī)律之下，但詮釋學(xué)所探討的是對(duì)生命和精神的理解和解釋，而生命和精神是不可直接觀察的、有目的的、從事著價(jià)值判斷的、有傳統(tǒng)的和變化著的東西。狄爾泰的“理解”和“解釋”特指對(duì)所說、所寫和所做的語言、文字、符號(hào)、遺跡和行為的把握，也就是對(duì)一般表達(dá)所包含的意義的把握。由此，自然科學(xué)對(duì)自然界的“說明（Erklarung）”根本就不能是這樣的“理解”和“解釋”。“解釋”是闡釋性的、揭示性的，而“說明”則是外在描述性的、因果性的。如果我們說“理解自然”，那也只是一種形象化比喻。

所以，只要把詮釋學(xué)看作是純粹人文科學(xué)的方法論，并以實(shí)證主義的方式來看待自然科學(xué)，那么，自然科學(xué)就不可能是詮釋學(xué)的。

三、20世紀(jì)有關(guān)自然科學(xué)詮釋學(xué)的爭(zhēng)論

波普爾既不同意實(shí)證主義的科學(xué)觀，也不同意狄爾泰僅僅把詮釋學(xué)局限于人文科學(xué)領(lǐng)域。他認(rèn)為，人的認(rèn)識(shí)是對(duì)事物的一種譯解或注釋，是不可能不出錯(cuò)的；再者，知識(shí)絕不可能始于虛無，它總是起源于某些背景知識(shí)和某些問題，所有的觀察都是滲透著理論的、有選擇性的，總是在一定的境況中去發(fā)現(xiàn)某種結(jié)果。另一方面，波普爾認(rèn)為，理解無疑是人文科學(xué)的目的，但同時(shí)也是自然科學(xué)的目的。人類和自然之間沒有不可逾越的鴻溝，愛因斯坦對(duì)宇宙實(shí)在的理解與人文科學(xué)中的理解至少有四點(diǎn)相似：“（1）如同我們由于共有的人性而去理解別人，我們可以因?yàn)樽约菏亲匀坏囊徊糠侄ダ斫庾匀?。?）如同我們由于人們的思想與行為有某種合理性而去理解人們，我們可以因?yàn)樽匀灰?guī)律中固有某種合理性或某種可理解的必然性而去理解自然規(guī)律。這幾乎是所有的大科學(xué)家（至少是從阿那克西曼德以來，如果不提赫西俄德、希羅多德的話）的自覺愿望；而這種愿望至少首先在牛頓、以后在愛因斯坦的引力學(xué)說里得到某種暫時(shí)的滿足。（3）愛因斯坦信中提及上帝，表明了另一種與人文科學(xué)相同的意義——試圖按我們理解一件藝術(shù)作品的方式去理解自然界，把它當(dāng)作一種創(chuàng)造。（4）自然科學(xué)里有這種情況：人們意識(shí)到自己全部的理解活動(dòng)最后歸于失敗——這一點(diǎn)人文科學(xué)家進(jìn)行過許多討論；而且被歸咎于其他人的‘異己性’，任何真正的自我理解的不可能性，以及理解任何一個(gè)完整、真實(shí)的東西時(shí)的不可避免的過分簡(jiǎn)化。”（[6]，pp194-5）

所以，波普爾反對(duì)“把理解的方法說成是人文科學(xué)的特點(diǎn)，說成是我們用以區(qū)別人文科學(xué)與自然科學(xué)的標(biāo)志”，認(rèn)為持這種觀點(diǎn)的人完全是把實(shí)證主義和科學(xué)主義看作是適合自然科學(xué)的唯一哲學(xué)。（[6]，p195）

波普爾的觀點(diǎn)對(duì)于自然科學(xué)詮釋學(xué)家來說是令人高興的，但是波普爾對(duì)狄爾泰和實(shí)證主義者的否定是以樸素實(shí)在論為前提的，在認(rèn)識(shí)論方法論上又與其證偽主義觀點(diǎn)一樣犯了簡(jiǎn)單化的錯(cuò)誤。在上述引文中，他所談?wù)摰淖匀豢茖W(xué)實(shí)際上指的都是自然科學(xué)的基礎(chǔ)，他所列舉的科學(xué)家都是一流的大科學(xué)家。當(dāng)一流的大科學(xué)家探討自然科學(xué)的基礎(chǔ)性問題的時(shí)候，實(shí)際上是作為哲學(xué)家在探討自然哲學(xué)或科學(xué)哲學(xué)問題，這些探討確實(shí)是詮釋學(xué)的。但是，大多數(shù)具體的自然科學(xué)研究并不總是每日每時(shí)地去研究這些宏大的問題，并不總是連續(xù)不停地去提出新理論、證偽舊理論。[7] 庫恩就在自然科學(xué)的詮釋學(xué)問題上糾正了波普爾的這種偏頗。

波普爾的詮釋學(xué)觀點(diǎn)是在批判狄爾泰等人的觀點(diǎn)中提出來的，庫恩則是在與Charles Taylor的直接辯論中明確提出其詮釋學(xué)觀點(diǎn)的①。Taylor持有與狄爾泰相似的看法，認(rèn)為人類行為的意義需要詮釋學(xué)的解釋，而自然現(xiàn)象則不需要這種解釋，如果說它們具有某種意義，那其意義對(duì)于所有的文化來說也都是一樣的。庫恩則認(rèn)為，同一個(gè)自然物體對(duì)于不同的文化或共同體來說，其意義是不同的，我們今天的天體就與古希臘的天體不同，而且這兩種天體概念之間是不可通約的。這是因?yàn)殛P(guān)于自然界的概念都是為一種范式或一個(gè)共同體或一種文化所擁有的，從古希臘的范式到我們的范式，其中已經(jīng)發(fā)生了革命，我們和古希臘人生活于不同的世界之中。

由于任何時(shí)期的自然科學(xué)都是以其從事者所接納的一組概念為基礎(chǔ)的，這組概念又是歷史和文化的產(chǎn)物，必須運(yùn)用詮釋學(xué)的技巧才能讓非共同體成員加以接受。所以，庫恩把這組概念稱為科學(xué)的“詮釋學(xué)基礎(chǔ)”（hermeneutic basis），實(shí)際上也是他以前所說的“范式”。但是庫恩認(rèn)為，在有了這種“范式”或“詮釋學(xué)基礎(chǔ)”之后，科學(xué)家所做的大部分工作——常規(guī)科學(xué)研究——?jiǎng)t通常不是詮釋學(xué)的，因?yàn)檫@些工作只是根據(jù)范式來解決難題。因而，庫恩的最終結(jié)論是，“盡管自然科學(xué)可能需要我所說的一種詮釋學(xué)基礎(chǔ)，但是它們本身卻不是詮釋學(xué)的事業(yè)?！保╗8]，p133）

雖然庫恩在科學(xué)詮釋學(xué)問題上得出了謹(jǐn)慎的、限制性的結(jié)論，但受到他本人極大影響的科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家們卻并沒有遵守他的限制。他們大都把庫恩的科學(xué)共同體概念加以引申和改造，把整個(gè)的自然科學(xué)，包括具體的科學(xué)知識(shí)甚至具體的數(shù)學(xué)知識(shí)和邏輯知識(shí)，都看作是社會(huì)建構(gòu)的產(chǎn)物，并都看作是詮釋學(xué)的。不過，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家大都把自然科學(xué)詮釋學(xué)作為他們工作的前提，然后就全身心地投入到對(duì)自然科學(xué)的社會(huì)學(xué)分析之中了。但受到歐洲大陸現(xiàn)象學(xué)-詮釋學(xué)強(qiáng)大影響的自然科學(xué)詮釋學(xué)家們則與之不同，他們不僅僅承認(rèn)自然科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)，而且還對(duì)自然科學(xué)展開大量具體的考察和分析，分別從科學(xué)史、科學(xué)實(shí)驗(yàn)、科學(xué)發(fā)現(xiàn)、科學(xué)交流、科學(xué)描述等不同的方面來揭示自然科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)。

綜上所述，自19世紀(jì)末期以來，關(guān)于自然科學(xué)詮釋學(xué)問題的爭(zhēng)論，大致已經(jīng)出現(xiàn)四種不同的態(tài)度：受狄爾泰和實(shí)證主義影響的學(xué)者都否認(rèn)自然科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)；波普爾在科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域首先批判實(shí)證主義，把自然科學(xué)也看作是詮釋學(xué)的；庫恩通過科學(xué)革命和常規(guī)科學(xué)研究的區(qū)分，承認(rèn)自然科學(xué)的基礎(chǔ)是詮釋學(xué)的，但否認(rèn)常規(guī)科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)；科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家和自然科學(xué)詮釋學(xué)家則大都把“常規(guī)科學(xué)研究”也看作是詮釋學(xué)的。

通過前面的討論，可以說完全否認(rèn)自然科學(xué)詮釋學(xué)的實(shí)證主義觀點(diǎn)是站不住腳的。那么，對(duì)于近現(xiàn)代科學(xué)來說，它又究竟如何是詮釋學(xué)的呢？是僅僅自然科學(xué)的基礎(chǔ)具有詮釋學(xué)性質(zhì)，還是整個(gè)的自然科學(xué)都是詮釋學(xué)的？如果用庫恩的術(shù)語來說，這里爭(zhēng)論的焦點(diǎn)顯然就在于：“常規(guī)科學(xué)”究竟是不是詮釋學(xué)的？

四、存在論詮釋學(xué)與常規(guī)科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)

至此，有必要重新審視一下詮釋學(xué)本身的含義。實(shí)際上，詮釋學(xué)在20世紀(jì)已經(jīng)有了根本性的變革，已經(jīng)完全不是傳統(tǒng)意義上的那種詮釋學(xué)了。經(jīng)過海德格爾和加達(dá)默爾的根本性改造，詮釋學(xué)不僅是方法論的，它首先而且根本上就是存在論的（本體論的，ontological）。用希蘭（Patrick A. Heelan）的話說，詮釋學(xué)已成為指向存在的“強(qiáng)詮釋學(xué)（strong hermeneutics）”，而不是僅指向狹義文本的“弱詮釋學(xué)（weak hermeneutics）”。（[9]）

海德格爾首先把詮釋學(xué)改造為此在詮釋學(xué)意義上的存在論詮釋學(xué)。此在詮釋學(xué)要展示的是作為此在的人的本己存在的意義、一般存在的意義以及在人的周圍世界中的非此在事物的意義，它也因此為認(rèn)識(shí)這些事物的科學(xué)提供基本的視域或方案。另一方面，此在詮釋學(xué)通過對(duì)人的生存的時(shí)間性和歷史性的展示，也為歷史科學(xué)（精神科學(xué)，人文科學(xué)）提供了可能性，因而在更深層次上也把狄爾泰的詮釋學(xué)包容了進(jìn)來。

作為此在詮釋學(xué)，存在論詮釋學(xué)的理解不是與“說明”相并列的一種認(rèn)識(shí)方式，也不是要進(jìn)入他人的內(nèi)心世界。理解本身作為此在“在世”的一種基本方式，是構(gòu)成狄爾泰式“理解”和“說明”之共同基礎(chǔ)的東西。存在論詮釋學(xué)的解釋也不是狄爾泰那作為方法和技巧的“解釋”，而是指理解的“造就自身（sich auszubilden，developing itself）”（[10]，p188），即，把在理解中所突開的存在的種種可能性整理出來。這種解釋因而就具有理解的前結(jié)構(gòu)，即“前有（Vorhabe，fore-having）”、“前視（Vorsicht，fore-sight）”和“前概念（Vorgriff，fore-conception）”。這種“前結(jié)構(gòu)”是由事情本身所決定的，并構(gòu)成解釋者不言而喻的先見。

在海德格爾思想的后期，隨著他的Ereignis的轉(zhuǎn)向，其存在論詮釋學(xué)也隨之有了進(jìn)一步的含義，這就是突出強(qiáng)調(diào)對(duì)存在意義的聆聽和歸屬，對(duì)Ereignis的圣言（Sage）的接受和遵循。至此，海德格爾又在存在論層次上回復(fù)了詮釋學(xué)的某種古老的意義：詮釋學(xué)首先意味著“承載消息和音信”（[11]，p29），“在引出音信、保存消息的意義上”（[11]，p32）來使用“詮釋學(xué)”這個(gè)詞。

加達(dá)默爾遵循海德格爾的思路，把詮釋學(xué)進(jìn)一步變成系統(tǒng)的詮釋學(xué)哲學(xué)，并以此來揭示那“超越我們的愿望和行動(dòng)而與我們一起發(fā)生”的東西（[12]，p4），也就是揭示“先見”、“權(quán)威”、“傳統(tǒng)”的合法性和重要性。

如果對(duì)存在論詮釋學(xué)加以簡(jiǎn)單概括的話，可以說它有兩個(gè)基本要點(diǎn)：一是存在論詮釋學(xué)把理解、解釋、保存和運(yùn)用“存在的意義”看作是人之生存的本質(zhì)；二是存在論詮釋學(xué)旨在從人的生存或存在的角度，而不是僅僅從人的認(rèn)識(shí)方法的角度，去揭示人是如何理解、解釋、保存和運(yùn)用“存在的意義”的，亦即它是從人之生存整體的角度去揭示人追求存在意義的一般詮釋學(xué)處境的。

從第一點(diǎn)來看，由于對(duì)存在意義的追求是人之生存的本質(zhì)，所以它在本質(zhì)上體現(xiàn)于人的所有活動(dòng)之中，從而也體現(xiàn)于人的各種各樣的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，體現(xiàn)于自然科學(xué)的各種認(rèn)識(shí)活動(dòng)中。由此，對(duì)自然科學(xué)基礎(chǔ)的研究與常規(guī)自然科學(xué)的研究，都在根本上隸屬于對(duì)存在意義的理解、解釋、保存和運(yùn)用，也因而都不可避免地帶有詮釋學(xué)的性質(zhì)。

從第二點(diǎn)來看，在如何追求存在意義的問題上，存在論詮釋學(xué)給我們展示出來的一般詮釋學(xué)處境是：不管是在哪一種生存活動(dòng)中——無論是日常的衣食住行活動(dòng)，還是政治活動(dòng)、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、宗教活動(dòng)、藝術(shù)活動(dòng)，也無論是實(shí)踐活動(dòng)，還是認(rèn)識(shí)活動(dòng)——人都是從已有的對(duì)存在的源始理解出發(fā)，去追求存在的意義的。由此，作為人的生存活動(dòng)之一的常規(guī)科學(xué)研究活動(dòng)，必然與自然科學(xué)的基礎(chǔ)性研究以及人的所有其他活動(dòng)一樣，作為本質(zhì)上對(duì)存在意義的追求，都同樣是從已有的對(duì)存在的源始理解出發(fā)的，具體來說，都是從理解的“前結(jié)構(gòu)”或“先見”出發(fā)而進(jìn)行的一種“視域融合”。因而，常規(guī)科學(xué)研究無論如何也逃不出詮釋學(xué)的一般處境，它必然具有詮釋學(xué)的性質(zhì)。

當(dāng)然，常規(guī)科學(xué)研究是嚴(yán)密的、精確的、程序化的解題活動(dòng)，常規(guī)科學(xué)知識(shí)是體現(xiàn)在命題、定律和理論中的確定的、客觀的知識(shí)，它不是像人的主觀精神那樣流動(dòng)不居，它本身是主觀精神的客觀化和永久化。但是，常規(guī)科學(xué)知識(shí)正是以這些確定不變的形式，來長(zhǎng)久“保存”在科學(xué)研究中所獲得的有關(guān)實(shí)在的信息，進(jìn)而也長(zhǎng)久“保存”在其范式和基本方案中所揭示的存在的意義。希蘭就認(rèn)為，“生活世界的意義場(chǎng)域不斷地被科學(xué)的理論活動(dòng)所精煉、替換或改變”，這恰恰顯示出科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)。（[13]）

常規(guī)研究從一個(gè)方面說無疑是一種實(shí)驗(yàn)研究，這種實(shí)驗(yàn)是通過對(duì)實(shí)在的控制和逼迫，而提取出有關(guān)實(shí)在的信息。但這種控制性和逼迫性的操作是在認(rèn)識(shí)過程中由原初的理解所必然衍變出來的，并歸根結(jié)底隸屬于對(duì)存在意義的理解。常規(guī)研究從另一個(gè)方面說也無疑是一種數(shù)學(xué)研究。但這種數(shù)學(xué)研究正是由自然科學(xué)的“數(shù)學(xué)因素”所決定的，也就是說，在為常規(guī)研究奠基的時(shí)候，那些基礎(chǔ)性的研究工作（比如伽利略的工作）事先從數(shù)學(xué)的角度為常規(guī)研究打開了視域，提供了對(duì)存在意義的基本理解，具體的研究只能在這種理解的基礎(chǔ)上進(jìn)行，只能活動(dòng)于這種數(shù)學(xué)的視域中，只能是一種數(shù)學(xué)研究。（[14]） 數(shù)學(xué)化的常規(guī)研究恰恰表明，其自身有一個(gè)數(shù)學(xué)化的“前結(jié)構(gòu)”，是對(duì)原初數(shù)學(xué)式理解的展開、保存和運(yùn)用。

總之，從存在論詮釋學(xué)的角度看，常規(guī)科學(xué)研究作為人的一種生存活動(dòng)，必然歸屬于對(duì)存在意義的理解、解釋、保存和運(yùn)用，因而必然具有詮釋學(xué)的性質(zhì)。

五、自然科學(xué)如何是詮釋學(xué)的？

在我們揭示出常規(guī)科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)之后，有必要再進(jìn)一步指明其范圍和限度。這個(gè)范圍和限度就是：僅僅在存在論的意義上，常規(guī)科學(xué)才是詮釋學(xué)的。這同時(shí)也意味著：在方法論的意義上，常規(guī)科學(xué)不是詮釋學(xué)的。

方法論與存在論本來是不可絕對(duì)分開的，任何一種方法論都有其存在論預(yù)設(shè)。但是，當(dāng)我們所說“任何一種方法論都有其存在論預(yù)設(shè)”的時(shí)候，我們已經(jīng)表明方法論和存在論其實(shí)并不在同一個(gè)層次上，存在論是方法論的底層和基礎(chǔ)。這樣，當(dāng)常規(guī)科學(xué)在存在論上具有詮釋學(xué)性質(zhì)的時(shí)候，它在方法論上未必也保持其詮釋學(xué)性質(zhì)。實(shí)際上，它恰恰在方法論上失去了其詮釋學(xué)性質(zhì)。所謂在方法論上失去其詮釋學(xué)性質(zhì)，就是說它的方法在整體上和細(xì)節(jié)上都失去了詮釋學(xué)的性質(zhì)，其方法不是詮釋學(xué)方法。詮釋學(xué)方法是一種哲學(xué)方法，哲學(xué)方法嚴(yán)格說來不是方法，也就是說它不是那種程序化的和對(duì)象性的技巧。這樣，常規(guī)科學(xué)的數(shù)學(xué)方法和實(shí)驗(yàn)方法以及各種各樣的更為具體的方法，就其作為方法而言，都由于其程序化和對(duì)象性的特征而不屬于詮釋學(xué)，因而在方法論上不具有詮釋學(xué)的性質(zhì)。

到這里，我們就可以明白庫恩為什么要否認(rèn)常規(guī)科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)了。他的否認(rèn)完全是從方法論的角度出發(fā)的，他完全沒有涉及存在論問題。（庫恩的否認(rèn)還有另外一點(diǎn)考慮：他的范式和科學(xué)共同體概念有走向相對(duì)主義的可能性，而且事實(shí)上也確實(shí)導(dǎo)致了相對(duì)主義。這一方面引起了許多科學(xué)哲學(xué)家的批判，另一方面對(duì)于庫恩自己來說也確實(shí)是出乎意料的。于是他對(duì)自己的觀點(diǎn)進(jìn)行了限制，并與傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)觀點(diǎn)進(jìn)行了某種妥協(xié)。在自然科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)問題上，庫恩的這種限制和妥協(xié)就表現(xiàn)為僅僅承認(rèn)自然科學(xué)基礎(chǔ)的詮釋學(xué)性質(zhì)，而否認(rèn)常規(guī)科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)。）

至此，關(guān)于“自然科學(xué)如何是詮釋學(xué)的”這個(gè)問題，我們除了進(jìn)行歷史的追述和廓清之外，又對(duì)近現(xiàn)代意義上的常規(guī)科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)進(jìn)行了專門分析?，F(xiàn)在讓我們概述一下自然科學(xué)究竟如何是詮釋學(xué)的：

古代的、中世紀(jì)的和文藝復(fù)興時(shí)期的自然科學(xué)，在詮釋學(xué)的最古老的意義上，即作為對(duì)神的音信和旨意的理解、解釋和運(yùn)用，都是詮釋學(xué)的；從后來的方法論詮釋學(xué)和存在論詮釋學(xué)的角度看，它們也都具有詮釋學(xué)的性質(zhì)。對(duì)于近現(xiàn)代自然科學(xué)而言，在存在論的意義上，它完全是詮釋學(xué)的，也就是說，不僅自然科學(xué)的基礎(chǔ)是詮釋學(xué)的，而且常規(guī)科學(xué)也是詮釋學(xué)的；但在方法論的意義上，只有自然科學(xué)的基礎(chǔ)是詮釋學(xué)的，常規(guī)科學(xué)則不是詮釋學(xué)的。

對(duì)于近現(xiàn)代科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)，我們明確區(qū)分了存在論層次和方法論層次，這具有特別的意義（[15]）。因?yàn)槿绻覀儾患訁^(qū)分的話，籠統(tǒng)地說“自然科學(xué)是詮釋學(xué)的”很容易引起誤解。這種誤解首先是對(duì)自然科學(xué)本身的誤解：既然自然科學(xué)是詮釋學(xué)的，那它就與哲學(xué)人文科學(xué)沒有本質(zhì)的區(qū)別了，它與神話、巫術(shù)和近代以前的科學(xué)也沒有什么本質(zhì)的區(qū)別了。這就不能使人們真正把握近現(xiàn)代科學(xué)的本質(zhì)和精神，甚至?xí)?duì)科學(xué)的自身發(fā)展造成一種干擾。這種誤解其次是自然科學(xué)家對(duì)自然科學(xué)詮釋學(xué)的誤解。由于科學(xué)家本身不是哲學(xué)家，他們一般對(duì)存在論詮釋學(xué)是比較陌生的，他們只可能知道作為人文科學(xué)方法論的詮釋學(xué)。在這種情況下，如果不加分別地告訴他們說自然科學(xué)是詮釋學(xué)的，他們就會(huì)認(rèn)為詮釋學(xué)家完全是胡說八道：嚴(yán)密的、精確的、實(shí)證的、數(shù)學(xué)化的自然科學(xué)怎么能是“詮釋學(xué)的”呢？索卡爾（Alan D. Sokal）之所以會(huì)寫文章嘲弄科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家和科學(xué)詮釋學(xué)家，其原因正在于此。

對(duì)于自然科學(xué)家難以理解存在論意義上的詮釋學(xué)，我們也應(yīng)該予以理解。這種理解不僅僅是出于寬容，而且也有著學(xué)理上的根據(jù)。自然科學(xué)方法不可能把握自然科學(xué)本身。物理學(xué)實(shí)驗(yàn)?zāi)軌蜓芯课锢淼氖澜?，但不能研究物理學(xué)本身。對(duì)于自然科學(xué)家來說，當(dāng)他作為自然科學(xué)家而不是作為哲學(xué)家的時(shí)候，他是身在科學(xué)的“廬山”之中而純粹使用自然科學(xué)的方法，他因而就不能跳出科學(xué)之外來認(rèn)識(shí)科學(xué)的“廬山”真面目，他無法看到那“超越我們的愿望和行動(dòng)而與我們一起發(fā)生”的東西，無法在存在論的層面上看到常規(guī)科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)。

所以，在與科學(xué)家對(duì)話的時(shí)候，我們必須申明：就方法論和方法而言，常規(guī)科學(xué)不是詮釋學(xué)的；科克爾曼斯（Joseph Kockelmans）所說的“科學(xué)事業(yè)自始至終都是徹頭徹尾的詮釋學(xué)事業(yè)”、“在每一方面都具有詮釋學(xué)的成分”、“生來就具有詮釋學(xué)的成分”（[16]）等，只有在存在論的意義上才是恰當(dāng)?shù)摹?/p>

[ 參 考 文 獻(xiàn) ]

[1] 艾倫G狄博斯. 《文藝復(fù)興時(shí)期的人與自然》. 上海：復(fù)旦大學(xué)出版社. 2000.

[2] Frances A. Yates. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition . London：Routledge. 1999.

[3] Peter Harrison. The Bible，Protestantism，and the Rise of Modern Science. Cambridge. 1998.

[4] Galilei Galileo. The Assayer (1623). from the translation of Stillman Drake in Drake S. Discoveries and Opinions of Galileo. New York：Doubleday Anchor. 1957.

[5] Richard Westfall. “The Rise of Science and the Decline of Orthodox Christianity”. in God and Nature：Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science. ed. By David Lindberg and Ronald Numbers. Berkeley：University of California Press. 1984.

[6] 波普爾. 客觀知識(shí) [M]. 上海譯文出版社. 2001.

[7] 關(guān)于波普爾的科學(xué)詮釋學(xué)思想，可參見李章印“探照燈與數(shù)學(xué)因素——對(duì)波普爾與海德格爾科學(xué)詮釋學(xué)思想的比較”，《山東大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2005年第6期。

[8] Thomas S. Kuhn. “The Natural and Human Science”. in Introductory Readings in the Philosophy of Science. edited by E. D. Klemke，Robert Hollinger，David Wyss Rudge. 3rd. ed. New York：Prometheus Books. 1998.

[9] Patrick A. Heelan. “Galileo， Luther， and the Hermeneutics of Natural Science”. The Question of Hermeneutics：Festschrift for Joseph Kockelmans. Ed. by Timothy Stapleton. Dordrecht：Kluwer. 1994. pp.363-375.

[10] Martin Heidegger. Being and Time. Oxford：Basil Blackwell. 1962.

[11] Martin Heidegger. On the Way to Language. Translated by Peter D. Hertz. New York：Harper and Row. 1971.

[12] 加達(dá)默爾.《真理與方法》（上卷）. 上海譯文出版社. 1999.

[13] Patrick A. Heelan. “The Scope of Hermeneutics in the Philosophy of Natural Science”. Studies in the History and Philosophy of Science. 29 (1998). pp273-298.

篇（10）

但這個(gè)真理性科學(xué)建立在未經(jīng)科學(xué)證實(shí)的假設(shè)基礎(chǔ)上，當(dāng)前自然科學(xué)對(duì)這些自然規(guī)律為什么存在及其為什么這樣存在難以回答，對(duì)這些問題的擱置顯現(xiàn)了自然科學(xué)的無力感與學(xué)科缺陷。

自然科學(xué)編輯的首要職責(zé)和任務(wù)是甄別自然科學(xué)學(xué)術(shù)成果的前提、方法、程序、結(jié)果等的創(chuàng)新性。“首創(chuàng)性、理論性和實(shí)驗(yàn)性這三項(xiàng)準(zhǔn)則，是相互補(bǔ)充、相互聯(lián)系的有機(jī)整體。首創(chuàng)性體現(xiàn)論文的信息價(jià)值，理論性體現(xiàn)論文的學(xué)術(shù)水平，實(shí)驗(yàn)性則體現(xiàn)論文的可靠性。以這三項(xiàng)準(zhǔn)則為基礎(chǔ)，建立科技編輯的審稿思維和方法，將有助于提高審稿水平，確保審稿質(zhì)量?！?/p>

其次就是判斷這些科學(xué)成果的合理性，選擇那些有利于國(guó)計(jì)民生的成果刊發(fā)，使自然科學(xué)的最新成果成為人類共享的成果。那么，哪些自然科學(xué)的成果有利于國(guó)計(jì)民生？哪些成果能增進(jìn)人類的福祉？這就涉及社會(huì)科學(xué)乃至人文科學(xué)的價(jià)值追求。

如果說針對(duì)同一問題，自然科學(xué)的答案只有唯一正確答案的話，那么社會(huì)科學(xué)針對(duì)同一問題的答案則是多元的。社會(huì)科學(xué)廣泛地牽涉“應(yīng)然”、“愿望”等諸多心理動(dòng)機(jī)問題，心理動(dòng)機(jī)的判斷在很大程度上源于社會(huì)實(shí)踐者的思想動(dòng)機(jī)。由于能動(dòng)的人具有自組織、自創(chuàng)造和自發(fā)展的能力，個(gè)別人物的隨機(jī)性、模糊經(jīng)常成為導(dǎo)火索，發(fā)展成為改變時(shí)代和歷史的大事件，研究者很難從偶然因素中推斷事件的必然性，這給社會(huì)科學(xué)進(jìn)行客觀的判斷帶來了挑戰(zhàn)。

同時(shí)，社會(huì)科學(xué)研究者對(duì)社會(huì)事件（事務(wù)）的認(rèn)知和評(píng)價(jià)也要受自身主觀因素（尤其是情感因素）的影響和制約。如因經(jīng)濟(jì)利益形成的微妙關(guān)系而導(dǎo)致的“主題先行”等情感（尤其是特定歷史時(shí)期的民族、階級(jí)情感）因素的介入，致使其難以站在中立、客觀、理性的立場(chǎng)上觀察和研究問題，所研究的社會(huì)科學(xué)及結(jié)論也容易淪為其所偏向的民族情感與階級(jí)利益的片面科學(xué)或結(jié)論。社會(huì)科學(xué)的研究對(duì)象還具有不可逆性和不可復(fù)制性，因此許多社會(huì)科學(xué)的結(jié)論在較小空間或較短時(shí)間內(nèi)難以得到驗(yàn)證，也增加了社會(huì)科學(xué)研究的難度。

社會(huì)科學(xué)編輯首先需要具有與自然科學(xué)編輯所涉及的社會(huì)生活中“是”的實(shí)然問題（亦即“客觀是什么”問題）同樣的判斷能力。正如馬克思所說：“科學(xué)只有從自然科學(xué)出發(fā)，才是現(xiàn)實(shí)的科學(xué)。歷史本身是自然史的，即自然界成為人這一過程的現(xiàn)實(shí)部分。自然科學(xué)往后將包括關(guān)于人的科學(xué)，正像人的科學(xué)包括自然科學(xué)一樣：這將是一門統(tǒng)一的科學(xué)……”

其次，社會(huì)科學(xué)編輯應(yīng)關(guān)注社會(huì)生活及科學(xué)所涉及的社會(huì)“應(yīng)然”的走向問題（亦即社會(huì)“應(yīng)該是什么”問題）。由于社會(huì)科學(xué)無法進(jìn)行實(shí)證和重復(fù)檢驗(yàn)，所以社會(huì)科學(xué)的“應(yīng)然性”判斷實(shí)際上就是人類社會(huì)實(shí)踐方向“最大值”的選擇問題。何謂“應(yīng)然”？如何判定“應(yīng)然”？何謂人類實(shí)踐方向的“最大值”？當(dāng)美國(guó)國(guó)會(huì)每年人權(quán)報(bào)告評(píng)價(jià)中國(guó)的人權(quán)，當(dāng)倫敦《金融時(shí)報(bào)》評(píng)論中國(guó)養(yǎng)老制度是劫貧濟(jì)富，而我國(guó)針鋒相對(duì)地回?fù)魰r(shí)，社會(huì)科學(xué)及其學(xué)術(shù)期刊編輯們?cè)撊绾闻袛嗪瓦x擇呢？這就把人類科學(xué)進(jìn)一步深化到人文科學(xué)領(lǐng)域。

人文科學(xué)的研究對(duì)象是“人”，對(duì)“人”理解的深淺及其做“人”的實(shí)踐決定了一個(gè)人、一個(gè)國(guó)家與民族的各種制度設(shè)計(jì)乃至社會(huì)生活的方方面面，也決定了社會(huì)科學(xué)很多分歧問題的合理解釋與最終解決。

篇（11）

中圖分類號(hào)：R197.3 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：B 文章編號(hào)：1005-0515（2011）6-325-01

1977年，美國(guó)醫(yī)學(xué)家恩格爾（Engel）提出了“生物―心理―社會(huì)醫(yī)學(xué)模式”，從此人類對(duì)醫(yī)學(xué)有了更為理性和全面地認(rèn)識(shí)，關(guān)于醫(yī)學(xué)的目的和價(jià)值問題的探討成為熱點(diǎn)，我國(guó)醫(yī)學(xué)人文學(xué)的教學(xué)與研究也出現(xiàn)了熱潮，一些醫(yī)學(xué)院校陸續(xù)開展了醫(yī)學(xué)人文學(xué)的教學(xué)，醫(yī)學(xué)人文學(xué)方面的著作也相繼問世。從無到有，從小到大，我國(guó)醫(yī)學(xué)人文學(xué)開始了自己的發(fā)展。醫(yī)學(xué)人文學(xué)的建設(shè)與發(fā)展，不僅可以提高我國(guó)的人文發(fā)展水平，更重要的是可以促進(jìn)整個(gè)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的發(fā)展，而現(xiàn)代醫(yī)院恰恰是一個(gè)最佳地點(diǎn)。

1 醫(yī)學(xué)作為直接面對(duì)人的科學(xué)，與其它科學(xué)相比，更應(yīng)強(qiáng)調(diào)人文關(guān)懷，從而盡到對(duì)生命的責(zé)任

以人為本是科學(xué)發(fā)展觀的核心，這是科學(xué)技術(shù)發(fā)展的終極目的。堅(jiān)持以人為本，既有著中華文明的深厚根基，又體現(xiàn)了時(shí)展的進(jìn)步精神。科學(xué)技術(shù)的價(jià)值最終要通過人們的生產(chǎn)生活狀況體現(xiàn)出來，要以人類社會(huì)的文明程度來衡量，故應(yīng)強(qiáng)調(diào)科學(xué)技術(shù)的社會(huì)屬性，突出科學(xué)技術(shù)的人文價(jià)值。醫(yī)學(xué)除具有科學(xué)技術(shù)的一般屬性以外，還有其特殊性。其特殊性在于醫(yī)學(xué)是一門直接面對(duì)人的科學(xué)，即以人為研究的客體，又直接服務(wù)于人的科學(xué)。醫(yī)學(xué)比其它任何科學(xué)都更應(yīng)強(qiáng)調(diào)人文關(guān)懷，要求醫(yī)學(xué)工作者具備完善的人性修養(yǎng)。

進(jìn)入21世紀(jì)以后，在科學(xué)技術(shù)的突飛猛進(jìn)的潮流中，醫(yī)學(xué)也得到了迅猛發(fā)展，但同時(shí)也伴隨而來越來越多的因誤診而導(dǎo)致的醫(yī)療事故、醫(yī)療糾紛，“見錢才開”、“見死不救”的醫(yī)德失范，藥品和醫(yī)療器械銷售中的骯臟交易，以及存在于醫(yī)療衛(wèi)生行業(yè)的其他腐敗現(xiàn)象等。這些都是醫(yī)學(xué)與人文精神脫離的嚴(yán)重后果，不僅無益人們的健康狀況的改善，而且最終將束縛醫(yī)學(xué)自身的發(fā)展。因此，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)要呼吁人文精神的回歸，呼吁醫(yī)學(xué)與人文的完美結(jié)合。無論是從增進(jìn)人類健康角度看，還是從醫(yī)學(xué)自身發(fā)展角度看，都必須加強(qiáng)醫(yī)學(xué)人文學(xué)的建設(shè)，在構(gòu)建醫(yī)學(xué)與人文完美結(jié)合的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式的同時(shí)，促進(jìn)人類社會(huì)的文明。

2 在現(xiàn)代醫(yī)院中，要?jiǎng)?chuàng)造良好的人文環(huán)境，穩(wěn)定醫(yī)療護(hù)理隊(duì)伍，改善醫(yī)患護(hù)患關(guān)系，提高醫(yī)療護(hù)理質(zhì)量

現(xiàn)代醫(yī)院人際關(guān)系主要由醫(yī)患護(hù)患關(guān)系組成，真誠(chéng)負(fù)責(zé)、相互信任是建立協(xié)調(diào)、和睦的醫(yī)患關(guān)系的基礎(chǔ)。醫(yī)患之間要真誠(chéng)相待、相互信任。醫(yī)生必須對(duì)病人的生命、疾病負(fù)責(zé)，全身心地投入救治。病人也要講真話，對(duì)醫(yī)生和護(hù)士高度信任。醫(yī)護(hù)人員應(yīng)根據(jù)病人所患疾病的種類和程度，病人的文化水平、社會(huì)地位、心理特征和心理承受能力來決定講話內(nèi)容，什么時(shí)候講，在什么地方講。同時(shí)還要遵循知情同意的原則，要尊重病人對(duì)自身治療的自?；颊呋剂思辈　⒅夭≈?，感情容易變得脆弱，尤其是急診患者，心理較復(fù)雜，往往恐慌、緊張、焦慮，需要比常人更多的人性關(guān)懷。醫(yī)護(hù)人員一句貼心的話語，一個(gè)關(guān)愛的動(dòng)作，一個(gè)鼓勵(lì)的眼神，往往能給患者以莫大的安慰和支持，瞬間拉近彼此之間的距離。

總之，在現(xiàn)代醫(yī)院中要為醫(yī)護(hù)人員創(chuàng)造一個(gè)良好的人文環(huán)境，提升醫(yī)護(hù)人員自身的科技素養(yǎng)與人文素養(yǎng)。人文關(guān)懷的關(guān)鍵是要整體提升工作人員自身的科技素養(yǎng)與人文素養(yǎng)。要使每一位醫(yī)護(hù)人員都懂得，良好的職業(yè)形象應(yīng)該是精湛技術(shù)、濃烈愛心和豐厚人文素養(yǎng)的完美組合。因此，醫(yī)護(hù)人員既要學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)業(yè)務(wù)知識(shí)，掌握先進(jìn)的科學(xué)醫(yī)療護(hù)理技術(shù)，又要擴(kuò)大視野，加強(qiáng)人文知識(shí)的學(xué)習(xí)，通過人文知識(shí)的積累和道德內(nèi)化的修煉，提高綜合性的人文素養(yǎng)[1]。通過對(duì)患者的細(xì)心體察、精心治療、細(xì)心關(guān)懷來施展技術(shù)，提高水平，在釋放慈愛之心的同時(shí)，鍛煉提高自身的社會(huì)、心理、文化素質(zhì)，達(dá)到真善美人格的融合，使醫(yī)護(hù)人員在工作中充滿活力與自信，保持健康的心態(tài)和高尚的職業(yè)道德，從而給患者提供更好的服務(wù)。

3 不斷加強(qiáng)現(xiàn)代醫(yī)院醫(yī)護(hù)人員醫(yī)學(xué)人文學(xué)建設(shè)，使人文關(guān)懷在醫(yī)療活動(dòng)中盡可能發(fā)揮其最大作用，以適應(yīng)現(xiàn)代醫(yī)院發(fā)展趨勢(shì)的需要

目前，現(xiàn)代醫(yī)院中大多數(shù)醫(yī)學(xué)工作者內(nèi)心深處還是遵循著傳統(tǒng)的生物醫(yī)學(xué)模式，雖然在部分高等醫(yī)學(xué)院校和醫(yī)藥衛(wèi)生機(jī)構(gòu)的一些人在呼吁重視醫(yī)學(xué)與人文社會(huì)科學(xué)交叉學(xué)科的教學(xué)和研究，但是響應(yīng)者寥寥無幾。不少醫(yī)學(xué)院校一度只重視醫(yī)學(xué)科學(xué)知識(shí)與技術(shù)的傳授和培養(yǎng)，相對(duì)忽視人文知識(shí)的學(xué)習(xí)與訓(xùn)練，這種局面帶來的先天不足，亟待在醫(yī)療服務(wù)的實(shí)踐中予以彌補(bǔ)。要真正實(shí)現(xiàn)醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)變，實(shí)現(xiàn)醫(yī)學(xué)與人文的完美結(jié)合，就得培養(yǎng)大批既有高精尖醫(yī)學(xué)專業(yè)知識(shí)和技能，又有豐富而深厚的人文知識(shí)的新型醫(yī)學(xué)人才。因此，必須加強(qiáng)醫(yī)學(xué)人文學(xué)的建設(shè)，把人文社會(huì)科學(xué)尤其是與醫(yī)學(xué)有關(guān)的人文社會(huì)方面的交叉學(xué)科納入到醫(yī)學(xué)教育的教學(xué)計(jì)劃當(dāng)中，實(shí)施完整的醫(yī)學(xué)教育[2]。

作為一名已經(jīng)踏上工作崗位的醫(yī)學(xué)工作者，回顧之前的學(xué)習(xí)歷程，翻看舊日的課程計(jì)劃安排，發(fā)現(xiàn)系統(tǒng)醫(yī)學(xué)理論知識(shí)的學(xué)習(xí)占用了我們相當(dāng)多的時(shí)間，而真正的有關(guān)人文科學(xué)方面的學(xué)習(xí)與交流真是少之又少。通過一年半的臨床實(shí)踐工作，更是深刻的體會(huì)到人文科學(xué)知識(shí)的重要性。大學(xué)是培養(yǎng)全面發(fā)展的人才，不是制造機(jī)器。對(duì)于整個(gè)醫(yī)療體系，每個(gè)醫(yī)生、每個(gè)護(hù)士、每個(gè)老師的作用都可能微乎其微，一個(gè)學(xué)校、一所醫(yī)院和一所大學(xué)的文化內(nèi)涵也需要經(jīng)過幾代人，經(jīng)過多年的不懈努力才能培養(yǎng)起來。同樣對(duì)于一個(gè)科室來說也是如此，若只引進(jìn)技術(shù)型人才，不關(guān)心人文教育，科室內(nèi)部沒有很好的文化氛圍，雖然在短期內(nèi)在各種經(jīng)濟(jì)指標(biāo)、手術(shù)量等方面有所突破，但缺乏持續(xù)性發(fā)展的機(jī)制，科室內(nèi)部有可能不團(tuán)結(jié)，科室也不可能穩(wěn)定。作為學(xué)校，我認(rèn)為應(yīng)該從身邊的教學(xué)開始做起，培養(yǎng)學(xué)生的綜合素質(zhì)，而人文教育就成為其中的重要組成部分；作為現(xiàn)代醫(yī)院，目前有相當(dāng)多的醫(yī)護(hù)人員，包括很多高層次的醫(yī)學(xué)專家都沒有進(jìn)行過系統(tǒng)的人文科學(xué)教育。應(yīng)該通過各種渠道和形式，不斷加強(qiáng)現(xiàn)代醫(yī)院醫(yī)護(hù)人員醫(yī)學(xué)人文學(xué)建設(shè)，使人文關(guān)懷在醫(yī)療活動(dòng)中盡可能發(fā)揮其最大作用，以適應(yīng)現(xiàn)代醫(yī)院發(fā)展趨勢(shì)的需要。