關于法治思想的重要論述大全11篇

緒論：寫作既是個人情感的抒發，也是對學術真理的探索，歡迎閱讀由發表云整理的11篇關于法治思想的重要論述范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發。

篇（1）

以新時代中國特色社會主義思想為指導，深入學習宣傳黨的和五中全會精神，深入貫徹落實關于安全生產重要論述以及中、省、市、區關于安全生產重大決策部署，推動安全生產專項整治三年行動集中攻堅任務落到實處，助力安全生產形勢持續穩定向好。為供銷事業健康發展、服務鄉村振興和持續深化綜合改革營造穩定的安全生產環境。

二、活動主題

落實安全責任，推動安全發展

三、活動時間

2020年6月4日至2020年6月30日

四、組織機構

為加強對此項工作的領導，區聯社成立“安全生產月”活動領導小組，以主要領導為組長、領導班子其他成員為副組長、各股室負責人為成員的“安全生產月”行動領導小組，領導小組下設辦公室在綜合股，具體負責領導小組日常工作，指導、協調、督促開展行動。各鄉、鎮供銷社、社屬企業也要以主要領導為主，組成工作組，扎實開展“安全生產月”活動。

五、活動內容及安排

(一)開展安全生產學習提升活動

1.開展“學黨史、擔使命、講安全、促發展”學習教育活動。各鄉、鎮供銷社、社屬企業要組織黨員干部職工學習黨史、領悟黨史，要總結運用黨在不同歷史時期成功應對風險挑戰的豐富經驗，增強應對復雜形勢、解決復雜問題、防范化解各種風險的本領，以防風險、保平安、護穩定、促發展的實際成效，進一步彰顯中國特色社會主義制度優越性。

2.推動學習關于安全生產重要論述精神走深走實。各鄉鎮供銷社、社屬企業要結合正在開展的黨史學習教育，安排理論學習中心組深入學習關于安全生產重要論述，專題學習《生命重于泰山一學習關于安全生產重要論述》電視專題片，教育引導領導干部強化“人民至上、生命至上”理念，更好統籌發展和安全，切實把安全責任扛在肩上、落在行動上，以實際行動和實際效果做到“兩個維護”。持續推進關于安全生產重要論述入腦入心、見行見效、走深走實。

(二)積極參與“安全生產月”活動啟動儀式。

全市“安全生產月”啟動儀式將于5月27日與全省同步開展，各鄉鎮供銷社、社屬企業要積極參與，以“落實安全責任，推動安全發展”為主題，提高全系統對“安全生產月”活動知曉度和參與度，為“安全生產月”活動拉開序幕，營造濃厚安全生產氛圍。

（三）觀看學習安全生產“微課堂”。

組織干部職工關注應急微信公眾號，通過公眾號開設的安全生產“微課堂”，觀看學習安全專家學者圍繞安全生產清單制管理、隱患排查、風險管控、應急處置等內容的講解,切實增強干部職工安全教育實效。

（四）積極參與安全生產知識競賽活動。

組織干部職工參與全國“安全生產月”官網、應急微信公眾號、應急微信公眾號平臺開展的“回顧安全生產月20年”網上展覽、“測測你的安全力”知識競賽和“安全生產知識競答”，促進干部職工熟悉標準、掌握技能、管控風險、排除隱患。

（五）開展“專項整治集中攻堅戰”專題宣傳活動。

今年是安全生產專項整治三年行動集中攻堅之年。組織職工開展“安全紅袖章”“事故隱患大掃除”“爭做安全吹哨人”行動，對全區供銷系統防汛準備、大型公共場所、避雷設施設備情況和租賃經營設施安全管理進行全面細致地自查自糾，強化源頭治理，切實把風險隱患化解在萌芽之時、成災之前。

（六）開展安全生產主題法治宣傳活動。

積極結合“法律七進”，采取宣講、印發宣傳冊頁、張掛標語警句、設置安全生產普法宣傳欄、開展知識競賽等形式，大力宣傳《安全生產法》及消防安全、道路安全等與安全生產相關的法律法規，擴大安全生產法治宣傳覆蓋面和到達率。

六、活動要求

篇（2）

一、活動內容

此次活動要緊緊圍繞全市公安機關“七五”普法工作要求，重點開展以下宣傳活動：

一是開展主題宣講活動。學習宣傳精神和治國理政新理念新思想新戰略，尤其是關于全面依法治國的重要論述；深入學習宣傳以憲法為核心的中國特色社會主義法律體系，開展“憲法六進”、憲法宣誓等多種形式的憲法法律宣傳活動。

二是開展媒體公益普法活動。充分發揮廣播、電視、報刊等傳統媒體優勢，不斷創新普法欄目、專欄、頻道，開展形式多樣、豐富多彩的法治宣傳教育。

三是開展群眾性法治文化活動。采取廣大人民群眾喜聞樂見、易于接受、效果明顯的形式，組織開展法治文藝展演展播、法治文藝演出下基層等活動；充分利用法治宣傳教育基地、法治公園、法治文化廣場、法治學校、農村文化禮堂等各類法治宣傳陣地，在宣傳欄（窗）、戶外視頻、圖書角等展示、展播法治宣傳內容，提高社會關注度。

二、工作要求

本次“12.4”法治宣傳活動是七五普法工作的重要組成部分，各單位一定要高度重視、抓好落實：

一是要加強組織領導。各單位要高度重視、統籌安排、周密部署。要大力宣傳公安工作相關法律法規和公安各項工作成績，把此次活動作為推進公安法治建設、全面宣傳公安工作、爭取社會各級理解支持的重要平臺，共同營造全社會良好的法治氛圍。

二是要狠抓工作落實。各單位要把開展“12.4”法制宣傳活動作為落實“誰執法誰普法”普法責任制的重要舉措，安排專人負責，抓好工作落實。市局將把各單位此次活動情況納入年度目標責任考核內容，根據各單位工作情況進行考核打分。

篇（3）

1.認真學習貫徹。把新時代中國特色社會主義思想、《扶貧論述摘編》、關于扶貧工作的重要論述，通過學原文原著，深刻領會總書記關于脫貧工作重要論述中蘊含的執政為民的宗旨觀念，攻堅克難的責任擔當和直面問題的政治勇氣和求真務實的工作作風。

2.深化成果運用。堅定不移用關于扶貧工作的重要論述推動工作，在學懂弄通做實上下功夫，切實把總書記指示轉化為脫貧攻堅的強大動力和實際效果，堅持把脫貧質量放在首位，聚焦脫貧攻堅年度目標任務，集中優勢、集聚資源、集結力量，持續在“四個切實”“五個一批”“六個精準”上用實勁、求實效，確保脫貧攻堅各項工作落地生根。

二、認真落實巡視反饋問題整改

3.壓實整改責任。堅決落實政治巡視要求，堅持從嚴從實，聚焦突出問題，切實把自己擺進去、把工作擺進去、把職責擺進去，形成上下聯動、左右銜接、一級抓一級、層層抓落實的整改工作格局。

4.落實整改任務。認真對照巡視反饋的問題，主動認領、深挖根源、由點及面，逐項研究制定分解整改措施，制定問題清單、任務清單、責任清單，細化舉措，切實做到“四確保四不放過”。

5.用好整改成果。強化工作舉措，扎緊制度籠子，擰緊脫貧攻堅責任鏈條、聚力落實精準幫扶舉措、健全穩定脫貧長效機制、強化脫貧攻堅風險防范、深化扶貧領域作風建設，全力做好巡視巡察“后半篇”文章，用“繡花功”啃下“硬骨頭”，高質量打贏脫貧攻堅戰。

三、扶貧舉措

6.對包保的未脫貧3戶7人的貧困現狀再進行詳細調查和了解，并針對需求，積極與當地政府及相關部門溝通協調，每名包保干部年入戶要達到20次以上。

7.開展法律援助大走訪活動。在10個鎮（街道）司法所設立法律援助窗口，針對貧困戶中因經濟糾紛、意外事故等涉法原因產生的貧困，組織公證員、律師積極開展法律援助，幫助貧困戶依法維權。

8.對于有養殖意愿的貧困戶免費提供法律服務。協調相關部門為其提供免費畜禽動物疫病免疫所需疫苗和養殖技術，提供部分畜禽保健藥品等，大力扶持貧困戶發展養殖業。

9.根據貧困戶的實際情況，對患有慢性病、五保戶、子女就學等相關情況，協調聯系相關部門，落實相關政策。

篇（4）

在現代社會，人們除了關注飛速發展的經濟外，還有一個備受關注的熱門話題，那就是法制，尤其是在法學界，這個詞很熱很亮，對于法制的討論一直持續著。但是對于我們大眾來講，什么是法制呢？這個可謂各持己見，大家對法制的理解和詮釋各不相同。有一點大家比較認可的觀點就是法治與“人治”是完全相互對立的，且與專制格格不入，所以，在古時候的就社會里，君主獨斷專行的做法在很多時候并不是真正的法制，而是專制；另外一個比較認可的觀點是“法治”與“法制”的理解，兩個詞音同，字不同，而且表現出的意義更是大不相同，后者的“法制”主要傾向于一種存在于任何社會的文明化形態，而前者“法治”則表現出現代文明的這樣一種屬性。（1）在西方國家里，關于法治的概念，可追溯到很久以前的歷史，著名的就是古希臘的亞里士多德。他在著名的《政治學》中提出了自己關于法治的觀點，他認為已頒布的法律必須要獲得大家普遍的服從，而大家所信服的法律又應該是制定良好的法律。亞里士多德堅持法治理論所倡導的法律是至高無上，它代表著一種神圣權威的法律的社會觀念，不容侵犯，這也形成了統治西方各國長達二千多年的資產階級的法治理論。在近現代后，西方國家出現了一次啟蒙思想，在這次啟蒙運動中出現了一些具有代表思想的自然法學派人物，他們是洛克、盧梭、孟德斯鳩等，都提到了關于法治思想的論述。但是卻在19世紀后期由法學界的英國著名的戴塞提出了關于法治的系統含義和詮釋，他主要把法制總結成三個原則： “除非明確違反國家一般法院以慣常合法方式所確立的法律，任何人不受懲罰，其人身或財產不受侵害”；“任何人不得凌駕于法律之上，且所有人，不論地位條件如何，都要服從國家的一般法律，服從一般法院的審判管轄權”；“個人的權利——一般法院中提起的特定案件決定之”。（2）從晚清開始，西學東漸，一批有識之士開始學習西方的思想和制度，其中就有關于法律方面的探索。當時中國的統治者和改革家、思想家、法律學家們開始根據本國的社會、經濟、政治、文化、思想的整體背景和現實情況不斷總結和歸納，推演出了具有中國特色的法制觀念，然而有些遺憾的是，對于法律權威的推崇并沒有迅速成為整個國家和人民最為信守的理念。

簡單地從字面上去理解，法治的意思是“法的統治”，不過這樣有些淺。因為法制可以從廣義和狹義兩方面來分析，廣義上講法制是指“人們應服從法律并受法律統治”，可是這個并不適合用來治理，所以另外一種俠義的含義就是：“政府應受法律統治并服從法律”。（3）這樣法治的優點就顯現出來了，不僅可以防止獨斷專行的做法，還可以維護社會的穩定，加強民眾對自身行為和活動的預見能力，防止做出與法律相違背的事情；可以有效保護個人自由，禁止別人強加干涉，自己也可以利用法律維護自己的合法權益。

我國擁有悠久的歷史，在這幾千年的時間里，在治理國家和社會方面都累積了很多經驗，其中不乏可借鑒的關于法制方面的。在古時候的社會中，君主擁有絕對的權利，法制主要是為君主服務的，而且還有等級森嚴，難有民主可言，法治表現的完全只有義務，沒有一點權利，對于人民來說，完全是統治者的意志在統治，民眾的理性幾乎上是被忽略的。中國歷史上當然有開明的法學家主張法治，但是法學家所主張的法治在本質上，就與古希臘法學家主張的法治完全不同。在中國古代歷史上，在先秦時期曾出現了“以法治國”的主張，長此以往，人們就習慣性稱之為“法治”。而有些對此專門研究的人，卻不這樣認為，他們認為法學家提出的治國理論不能稱為“法治”，因為它只是提及到法的功能而不是法的真正價值，從本質上來看，還是“人治主義”。確實是這樣的，先秦法學家所擁護的“以法治國”來維護君主專制，而不特別注重法的工具性，可是要是仔細研究研究法家的理論就能看出，它不過就是一套以“法”為核心的體系化的理論學說。比如商鞅把“法”、“信”、“權”作為治國三要素，首先他先將“法者，君臣所共操”提出來，接下來說“權者，君主所獨制”，從中可以看出，他是在強調“不以私害法”的原則。所以，如果從理論方面來看，說法學學者完全不講法的價值，倒不是如此。當然他們所倡導的法治不一定要必須到達某一時期或以某種制度為前提。古代的法治論對于它發展而言。雖有一點阻礙作用，但更有利于理解和詮釋現代法治思想的精髓。

晚清以后，一些開明人士開始抵御列強，企圖進行變法圖存的抗爭轟轟烈烈。可是在受挫以后，他們就將變法的焦點從器物轉向制度上，并為此進行艱苦的探索和嘗試。首先是將法律改革中體西用，后來是引進西方法治的框架。可是，由于當時的歷史環境，內憂外患，連年的兵荒馬亂，因此法治建設發展不健全，命途多舛，沒有取得長足的進步與發展。自中華人民共和國建立后，結束戰爭實現統一，法治的發展也開始了。這樣的環境對于法治的成長是非常有益的，唯一不足的是，人們的傳統思想根深蒂固，且在建國初期受前蘇聯將法律政治化的影響，法治又受到嚴重破壞，這讓剛起步的法治又一次因為環境原因而努力白費。在那些法律被忽視的日子里，法治的命數不得而知。結束之后，人們意識到人治的非理性而恍然大悟。

由以上的分析我們能得出中國法學家的法治有如下特點：第一，法學家的法治幾乎上都是具有工具作用，統治者的意志決定一切。第二：法律由政府制定，完全是公共性質的。第三：法律與政策沒有明確區分，混為一談。

所以，在法治傳入中國以前，并不存在真正的法治。僅有的只是合理性的法律，但是傳統的法律觀念已經在人們心里動搖，自由，民主的法治思想已經展現在世人面前。由此看來，開頭問題的答案已經很容易回答了。（作者單位：河南師范大學法學院）

參考文獻：

[1]張晉藩：《論中國古代人治下的法治》，《法律史論叢》（第四輯）

[2]《管子·任法》

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一、活動時間

2017年12月4日（星期一）至12月10日（星期日）。

二、 活動主題

弘揚憲法精神、堅持依法治教、共創美好生活。

三、 宣傳重點

（一）大力學習宣傳關于全面依法治國的重要論述

結合學習宣傳貫徹黨的精神，重點宣傳新時代中國特色社會主義思想，特別是關于全面依法治國的重要論述，學習宣傳黨的關于法治建設的重大部署，讓全體教育工作者和廣大青少年充分認識憲法與國家前途、人民命運息息相關；充分認識維護憲法權威就是維護黨和人民共同意志的權威，捍衛憲法尊嚴就是捍衛黨和人民共同意志的尊嚴，保證憲法實施就是保證人民根本利益的實現。

（二）突出學習宣傳《中華人民共和國憲法》

宣傳憲法是黨和人民意志的集中體現，是通過科學民主程序形成的根本法。宣傳黨的領導是憲法實施的最根本保證，宣傳憲法確立的國家根本制度、根本任務和我國的國體政體，宣傳公民的基本權利和義務等憲法基本內容，大力弘揚憲法精神。宣傳憲法的實施，落實憲法宣誓制度。引導人們發自內心信仰和尊崇憲法。

（三）廣泛宣傳黨的十以來xx教育法治建設的重大成果

堅持法治宣傳教育與法治實踐相結合，大力宣傳黨的十以來本市教育系統推進依法治教的重要部署和重要舉措，宣傳本市教育系統各高等學校、各區教育局、各直屬單位在推進“憲法進學校”“憲法進機關”“憲法進單位”方面的政策措施和實踐成果，努力引導全體教育工作者和廣大青少年自覺守法、遇事找法、解決問題靠法。

四、 主要任務

（一）組織開展“憲法進機關”活動

各級教育行政部門要帶頭學習宣傳、信仰尊崇憲法。

1.要組織開展憲法宣誓、憲法主題報告、黨委（黨組）中心組集體學習憲法等活動，推動教育系統機關工作人員特別是領導干部學習掌握憲法精神。

2.要通過在各機關官方網站、微信公眾號和接待群眾辦事的窗口場所開設憲法專欄、張貼憲法宣傳海報、刊播憲法宣傳標語等方式營造憲法宣傳氛圍。

3.要通過舉辦法治專題講座等形式，傳播憲法法律知識、宣傳展示本市教育系統法治建設成果。

（二）組織開展“憲法進學校”活動

青少年是憲法宣傳教育的重點對象，全市各大中小學要在憲法宣傳周期間采取有力措施加強青少年憲法宣傳教育。

1.要廣泛開展憲法主題班會課、國旗下憲法講話、晨讀憲法、憲法演講等學習宣傳教育活動，大力普及憲法基本常識，推動青少年從小樹立憲法意識和國家意識。

2.要充分利用校園各類宣傳陣地和平臺開展憲法宣傳，在校園內營造良好的憲法學習氛圍。

（三）組織開展“憲法進單位”活動

市教委各直屬單位是教育系統憲法宣傳教育的重要單位。

1.要結合直屬單位工作實際，通過邀請專家講授憲法，組織憲法學習討論，利用單位內網、QQ群、微信群下發憲法學習宣傳資料等形式，加強單位員工特別是單位經營管理人員的憲法教育。

2.要充分利用窗口辦事網點的電子宣傳屏及單位的官方微博、微信公眾號等宣傳渠道和宣傳平臺，刊播憲法宣傳標語、張貼憲法宣傳海報、開設憲法宣傳專欄，面向全社會廣泛開展憲法宣傳。

（四）組織開展“憲法進公共空間”活動

城市公共空間是營造憲法宣傳濃厚氛圍的重要載體。要充分利用本市教育系統內政務服務大廳、公共服務窗口、學校等適合宣傳的場所，統一播放憲法日公益廣告，擺放憲法主題宣傳易拉寶（素材可從市教委法宣辦提供的公共郵箱中下載），引導群眾掃碼關注相關法治宣傳微信公眾號，形成全市教育系統憲法宣傳的亮麗風景。

五、 工作要求

（一）加強組織領導

組織開展好第四個國家憲法日暨xx市第二憲法宣傳周活動是今年全市教育系統法治宣傳教育工作的一項重大任務，各高等學校、各區教育局、各直屬單位要高度重視，把憲法宣傳周活動擺上重要議事日程，抓緊制定活動方案，廣泛動員、精心組織，加強人財物保障，確保憲法宣傳周活動順利開展。各單位要組織開展至少一項憲法主題宣傳教育活動。

（二）注重宣傳實效

各單位要按照“創新宣傳形式、注重宣傳實效”的要求，針對不同宣傳對象的不同特點，精心策劃憲法宣傳活動的內容和形式，實現憲法宣傳對象和內容的精準化。要更多利用新媒體新技術開展憲法宣傳，結合受眾關心的問題策劃宣傳內容，提高憲法宣傳傳播力。要結合法治實踐，更多地設置互動環節、體驗環節，提高群眾參與憲法宣傳的積極性，確保憲法宣傳取得實效。

（三）做好輿論宣傳

各單位要及時向新聞媒體提供新聞線索和憲法宣傳活動素材，擴大國家憲法日和xx市憲法宣傳周的知曉率。各普法新媒體要加強對憲法宣傳周活動的預告和報道。

請各高等學校、各區教育局、各直屬單位于11月30日前電郵上報本屆憲法宣傳周活動項目以及“憲法進公共空間”易拉寶擺放、憲法日公益廣告播放方案，報送格式見附件。同時，請于12月12日前，把開展活動的整體情況，電郵報市教委政策法規處。

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(二)以“仁”“禮”為內核的倫理精神。孔子創建了以“禮”“仁”、“中庸”為內核的倫理思想體系，為儒家倫理道德的發展提供了一個基礎。其中，“仁”的思想的提出是孔子對中國倫理學最突出的貢獻之一，是中國古代倫理學由自發走向自覺的標志。仁”以愛人的道德意識和道德情感為根基，“仁者愛人”，己立立人，己達達人的思想根源逐漸演變為社會的倫理原理與道德情感。同時，孔子對“禮”進行了全面的論述，提出了“克己復禮”的觀點，后來時期的荀子也很重視“禮”的觀點，認為禮是節制人的欲望的最好辦法。后來的儒家思想繼承發展了先賢的觀點，主張用禮來調節人的，成為了儒家核心思想之一。

(三)以“修身”為根本的道德精神。儒家思想講究修身、齊家、治國、平天下，其中修身是一切的根本所在。從儒學思想對中國歷史文化的影響來看，儒學的精華在做人這方面體現的尤為重要。《論語》在學做人方面蘊含著很精髓的思想，其中提到“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，這句話的意思就是要齊家治國平天下，這些的根本是在修身，而且從天子到庶人，所有人都要以修身為本，這就是儒學的根本精神。要成為一個君子，就必須不斷提高自己的修養，儒學把希望寄托于人的價值的提升，而人的提升要靠自身修養的提升來實行，而不是靠一套規則的束縛來實現。

(四)推己及人的思維方式。在中國傳統的道德思想中，推人及己是處理人際關系的一個重要原則。早在春秋戰國時期就有不少思想家對推人及己的觀點進行了論述，其中《論語》中就記錄著很多關于孔子推人及己的觀點，“其怒乎，己所不欲，勿施于人”等都是該觀點的體現。孔子認為如果一個人的行為能夠合符規范，一個社會或國家就能夠長治久安。后來的墨家的“兼愛”思想也體現了推己及人的思維方式。后世的儒學家在前人的基礎上將這一思想發揚光大形成了儒家處理倫理關系的重要原則之一。這種推己及人的倫理原則及其思維方式，在當今核心價值觀的建構過程中，也仍有重要意義。

二、核心價值觀與現代文化精神

(一)現代文化的含義。通常意義上提到的現代文化是指從“五四”以來不斷建構和發展的優秀文化。這種現代文化傳統，是在指導下，在中國社會現代化的進程中，不斷吸收西方文化精神而建構和發展起來的。

(二)現代文化精神的主要內容

1、現代科學精神。現代科學精神是“五四”以來所提倡的現代文化精神之一。中國古代曾經有著燦爛繁榮的科學文化，形成了舉世矚目的中國傳統的科學精神，但是隨著中國閉關鎖國的政策和西方資本主義國家的崛起，中國漸漸在世界科學的發展進程中落后了。“五四”以后，我們開始逐漸接受西方先進思想，形成了“科學技術就是第一生產力”的現代科學思想。而在現在我們深入踐行社會主義核心價值觀的關鍵時刻，必然要求我們弘揚現代科學精神，樹立科技決定今天，科技決定明天，教育決定后天，文化決定永遠的科學觀點。

2、現代民主精神。現代民主精神是“五四”以來所提倡的現代文化精神的另一個方面。中國古代的優秀思想中有著悠久的民本思想，但長期的封建社會的統治，使得中國長期與民主無緣。“五四”運動以后，被引進的西方民主觀點逐漸在中國生根發芽，中國完成了從舊民主主義到新民主主義的階段的更替，后來到當代社會主義民主制度建設，最終形成現代民主精神。當今培育和踐行“民主、自由、平等”的核心價值觀，也要求我們必須弘揚現代民主精神。

3、現代法治精神。現代法治精神的含義在于一是要求建立健全法律制度;二是要依據法律法規治理國家(依法治國);三是公民自覺知法、守法;四是法治目標是維護社會公平正義，公民自由、平等的民利，文明、和諧的社會秩序。當今我國踐行社會主義核心價值觀要求我們逐步形成和強化“依法治國”理念。

篇（7）

任何一種有生命力的理論的產生，都是基于解決現實中某種問題的需要。孔、孟、荀生當春秋戰國之亂世，運用自己的學說幫助明君圣主結束各國紛爭、建立有序社會，是他們共同的目標，也是先秦儒家德治思想得以產生和發展的動因和基礎。這樣，便有了先秦儒家德治思想內在邏輯的一個最初的、也是最基本的元素：建立一個符合理想的社會。

孔子心目中的理想社會是一個類似周朝制度的社會：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）孟子心目中的理想社會是王治：“謹庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社會可以稱之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極。”（《荀子·君道》）

從上可見，孔、孟、荀對理想社會的具體描述雖各有不同，但有一點是共同的，這就是社會有序，人民安居樂業，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會稱之為道德社會。

那么，這種理想的道德社會如何才能成為現實呢？先秦儒家德治思想的內在邏輯由此往下推衍。對于這個問題，孔、孟、荀的共同回答是：實行德治！

孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）孟子亦在其《孟子》一書的開篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續闡發這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”。荀子把德治進一步發展為禮治：“禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規矩之于方圓也，正錯之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國是荀子的治國之道的一大特色，但在先秦儒學那里，禮是德的外在表現，所以，禮治的實質仍是德治。

為什么要把德治作為實現理想社會的根本手段呢？從基本的方面說，孔、孟、荀心目中西周時期特別是周公時期成功的德治實踐、農耕社會的經濟特點、血緣宗法的家庭關系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內在邏輯的角度說，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實現理想的道德社會的捷徑，二是依靠其他手段無法實現他們心目中的理想社會。

關于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統治者愿意實行德治，并以身作則，德治能收到立竿見影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”（《論語·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

關于第二條理由，希望能引起讀者的充分關注，因為在這條理由中，孔、孟、荀提出了一個值得深思的觀點：理想的道德社會只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規范進行教化和約束，并具有非強制的特點。

首先來看看孔子對這個問題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）孟子也接著認為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政是民財，善教得民心。”（《孟子·盡心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。”（《孟子·公孫丑上》）荀子則在《議兵》中對孔、孟的上述觀點作了充分的展開和發揮：“凡人之動也，為賞慶為之，則見害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時其事，輕其任，以調齊之，長養子，如保赤子，政令以定，風俗以一。”上述言論充分說明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因為他們認為非道德手段如刑罰、賞慶、勢詐等充其量只能獲取民財、民力，而無法獲取民心，當然也就無法靠它們去建立理想的道德社會了。

需要說明的是，先秦儒家雖然認為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會，但并沒有因此否定刑法等在治國時的作用。如孔子就曾說過：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”（《左傳·昭公二十年》）孟子也說過“國家閑暇，及是時，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說明先秦儒家沒有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實上，先秦儒家對法律是極為輕視的，如荀子就明確認為，在治國手段上，道德為本，法律為末：“故械數者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具體實踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現象。

既然德治是實現理想的道德社會的根本途徑，那么如何實施德治呢？這便推進到了先秦儒家德治思想內在邏輯的最后一個環節。縱觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個人的道德修養，正如《禮記·大學》所說：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本。”具體而言可分為兩個方面：一是統治者首先注重自己的道德修養，并以此影響天下；二是實施教化，即把德、禮的具體內容教給老百姓，讓他們自覺遵守。在這個問題上，孟子的論述較具代表性：“設為庠序學校以教之。庠者，養也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也。”（《孟子·滕文公上》）

結合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內在邏輯概述如下：道德社會是先秦儒家德治思想追求的理想目標，德治是實現理想的道德社會的根本途徑，具體的德治手段是教化和統治者的表率作用。

就個體言，修德造成“人禽之別”，就邦國而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔歷史使命的知識分子“修身齊家治國平天下”的路徑見出個體成長的縮影，從“有德者有天下”窺見賢君明主的正面結果。總之，是建立一個以凸顯德性為特征的理想社會，反映了農耕社會人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個角度來看，很多眾說紛紜的疑難問題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問題，為什么一直爭論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實際上仍是為了這個“人禽之別”，不過孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續到后代依然如此，無論是漢的“天命之謂性”把人性擴展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內心，都是先秦儒家路向的特定時空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經驗基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個體到國家的擴充，二者的平行建構同時完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結構的金科玉律。至于知識分子的使命，入仕參政、講學授徒，便體現為“學成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現實性的“仁主”。換句話說，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來，延續下去，雖改朝換代，其基于農業經濟結構上的德的主導形式未有質的變化。這就是本文的主題敘說，講的是“德治的內在邏輯”是什么。下面要詳細講一下其“合理性”何在即“為什么”的問題。

從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個完整、嚴密的理論體系：它有明確的目標，有實現目標的具體手段，在目標與手段的關系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實施。但是，正是在這個看似嚴整的體系中，我們可以發現它存在的問題，這個問題就在于它關于目標和手段關系的論述上，即先秦儒家認為理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點是存在理論上的嚴重缺陷的。

理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點包含這樣兩層意思：一是沒有德治就建立不了理想的道德社會，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會。因形式邏輯的語言來表述，就是德治是建立理想的道德社會的充分必要條件。

為了證明上述理解不是對先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細剖析。上語中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統治，而羞恥心則完全是屬于道德領域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來引導，用刑罰來規范，老百姓可以免于犯罪，但不會有羞恥心；用道德來引導，用禮義來規范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統治。換言之，在孔子看來，光用政和刑不能培養人們的道德；要培養人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。

孔子提出上述觀點后，千百年來，很少有人對孔子的這一提法表示過懷疑，相反，對之服膺、發揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語·無為》中說：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善。”賈誼在《陳政事疏》中說：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親。”桓寬在《鹽鐵論·申韓》中說：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁。”即使是眾多的現代學者，在涉及孔子的上述論述時，亦是把它看作一種經典式的表述，而很少有人對此作深入的探究。

那么，孔子的上述觀點是否真的無懈可擊呢？我認為，至少有兩種思想對孔子的這種說法持否定的態度。

一種是中國的法家理論。先秦時期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養人們的道德品質。在《商君書·畫策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無刑也；而民莫敢為非，是一國皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說明，在商鞅看來，法治可以把全體國民培養成有道德的人，即所謂“一國皆善”。韓非也有類似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）

另一種是西方思想界對道德與法律關系的有關論述。古希臘的亞里士多德早就認為，法律應該用來保障道德的推行和實施：“法的實際意義卻應該是促進全邦人民都能進于正義和善德的（永久）制度。”（亞里士多德，第138頁）而在這個問題上，最有說服力的還是現代西方法學界關于道德與法律關系的有關論述。西方法學界對這一問題的具體認識雖不盡相同，但至少有一點是共同的，即都認為通過法律手段可以培養人們的道德。如美國現代法哲學家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會中都被賦予了具有強大力量的強制性質。這些道德原則的約束力的增強，是通過將它們轉化為法律規則而實現的。”（博登海默，第361頁）另外，美國著名法學家富勒將道德區分為“義務的道德”和“愿望的道德”兩個部分：義務的道德是對人類固有秩序的社會生活的基本要求，愿望的道德則是人們對至善的追求；而其中義務的道德可直接轉化為法律，由法律來保障它的實施。（參見崔永東）

其實，法律手段可以培養人們的道德素質，這一觀點不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實踐所證明。既然法律可以培養人們的道德素質，那么，孔子認為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內在邏輯的一個極為關鍵的環節出現如此致命的缺陷，其后果是不堪設想的。大家知道，在西方文明中，并沒有德治的傳統，把德治作為最根本的治國方略，是中華文明特別是儒家所獨有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國之道，與它認為只有依靠道德手段才能培養人的道德素質這一觀點是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對于中華民族的功過是非似乎都可以以此為基礎來加以評判。

二、先秦儒家德治思想的歷史價值

此處關于先秦儒家德治思想的歷史價值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷這樣一個角度的，或再進一步說，此處只是從其內在邏輯的缺陷的角度，來看它對中華文明的三個方面的負面影響：一是對中國法治精神的影響，二是對中華民族競爭力的影響，三是對中國封建社會政治制度的影響。

1.中華民族的傳統法治精神集中體現在法家思想中，如《商君書·賞刑》中說：“所謂壹刑者，刑無等級，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦。”雖然比起嚴格意義上的現代法治精神來，法家思想的缺陷是極為明顯的，因為它把君主作為制定法令并可以不受法令約束的人，而從邏輯上來說，只要有一個人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一個最突出的特點就是道德法律化。道德法律化的實質，就是在法律領域，把儒家的道德規范看作高于一切的標準，法律條文只是儒家道德的外在表現，當法律與道德發生沖突時，以道德作為最后裁定的標準。

道德法律化的過程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學中即已存在。如據《論語·子路》：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣。’”根據現代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒有錯，而孔子則根據儒家“親親”的道德原則，認為子不為父隱瞞是錯誤的。道德法律化在西漢時的一個重要表現便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經義來判決案件。董仲舒對“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕。”（《春秋繁露·精華》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據犯罪者的主觀動機來確定其是否犯罪或罪責的大小。對于“原心定罪”的流弊，學者們有這樣的評述：“過分強調動機意圖，致使法律有時會依附經義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈。”（徐世虹主編，第224頁）

“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因為它符合儒家的德治精神，所以得到封建統治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準于禮”成為中國封建社會法律思想的根本原則。對于這一過程的實質，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至晉以后，法律與禮經并稱，儒家周官之學說悉入法典。夫政治社會一切公私行為，莫不與法典相關，而法典實為儒家學說具體之實現。故兩千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面。”（第511頁）

從現代觀點來看，儒家道德法律化的做法無疑是極為荒唐的，它既嚴重影響了法律的公正性和嚴肅性，又因為其法律條文的過分嚴苛和所定標準的不切實際而使道德規范本身流于空疏，無法得到切實遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會造成如此嚴重的后果呢？我認為，除了其內在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對道德認識的籠統和模糊有極大的關系。

眾所周知，先秦儒家道德論的一個最顯著的特點，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養的目標。儒家的道德原則確立后，因其標準過高、不切實際而遭到當時不少學者特別是法家學者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內，海內說其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人。”（《韓非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無法做到的道德準則轉化為法律條文，這樣產生的流弊之多就不難理解了。

其實，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務的道德和愿望的道德兩個部分，義務的道德是維護正常的社會秩序的基本要求和規范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學家認為，義務的道德可以轉化為法律，愿望的道德則不應轉化為法律。這樣做，既保證了社會基本的道德水準，又不會因為不切實際的過高道德要求而造成社會的虛偽。而儒家則對道德不作這樣的區分，它把一切超越性的道德規定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會道德準則的混亂和虛偽成風。

2.如果說先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷導致了中國人道德狀況的混亂和法治精神的缺失，嚴重影響了中華民族的進步，那么，這一缺陷造成中華民族競爭力的缺失，則是其更為嚴重的后果。

先秦儒家德治理論的實質是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標，又是評價一個社會好壞的根本標準。而最容易對道德的崇高地位提出挑戰的莫過于對物質財富的追求和享受。因為物質財富總是有限的，對物質財富的追求，既容易導致競爭，又容易影響人們專門致力于道德修養，所以先秦儒家雖然也承認老百姓的物質欲望，希望老百姓能富起來，但是希望老百姓嚴于義利之辨，要求老百姓見利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點。因此，當一些國家的統治者致力于提高本國的軍事經濟實力時，就會遭到他們的強烈譴責。如孟子就曾說過：“故善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰國時期是各國實力大比拼的時代，而在這樣的時代，孟子居然說要對那些擅長打仗、善于開墾土地的人用刑罰嚴懲。這種觀點，即便不說它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。”（《論語·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財富的觀點，它對中國封建社會產生了長期而深刻的影響，在此略舉兩例。

一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過變法使國富民強，造成對遼和西夏明顯的軍事、經濟優勢，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對。反對的理由除了認為祖宗之法不可變，一個很重要的理由，便是認為王安石變法追逐物質利益，會毀壞世道人心。在這一點上，蘇軾的觀點最有代表性：“國家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強與弱……道德誠深，風俗誠厚，且貧且弱，不害于存而長；道德誠淺，風俗誠薄，且強且富，不救于短而亡。”（蘇軾）蘇軾的這個觀點，頗有點“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關系。

二是晚清的。光緒年間，由于西方列強在中華大地上肆虐，中國已逐漸變成一個半殖民地半封建的國家。面對危局，一些有識之士如李鴻章、張之洞等主張學習西方的先進技術，修鐵路、設電報局，讓中國盡快富強起來。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對下舉步維艱。那些守舊的大臣認為，西方的先進技術不過是奇技巧，無益于人的道德修養和社會風氣的淳樸，因此要求最高統治者對此加以禁絕。在一片反對聲浪中，中國的一直未能形成大的氣候。

類似的事件在中國封建社會的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農）輕末（商）成為傳統中國人根深蒂固的價值觀念，這樣，中國科技發展的動力從何而來？中華民族的競爭力又從何而來？

3.先秦儒家的德治思想嚴重地影響了中國封建社會政治制度的進步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個重要的標準：一是是否有效的權力制約機制，以保證政治運作的合理性；二是能否最大限度地調動各級官吏及民眾的積極性和創造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對于前者，即如何制約君力的問題，先秦儒家很少涉及。當統治者不愿實施德治甚至荒無道時，孔子的主張是“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去。”（孟子·萬章下）至于如何從制度上來保證德治的實施，如何防止無道昏君的肆虐，先秦儒家并沒有提出什么有效的措施。

事實上，先秦儒家在這個問題上也不可能提出什么具體的措施。因為根據先秦儒家德治思想的內在邏輯，道德素質只能靠道德手段來培養，理想的道德社會也只有靠道德的途徑才能實現。而道德的一個很重要的特點，就是不確定性：一個人的道德素質的高下，無法作出定量的把握；一個人對某一事件的處理是否符合道德，往往會有不同的爭論；一個人在此時有道德，很難保證他在彼時也肯定有道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實際政治運作過程中制度化的、可用來操作的東西，確實是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據一個人道德素質的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據這一層次來確定人的社會地位和職務，但這種游戲規則的幼稚和拙劣是顯而易見的。

由于在如何保障德治的有效實施的制度建設上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽天由命的成分。而在這個問題上，先秦法家無疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來實行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也。”（《韓非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過正的道路，在看到法治在治國之道中的價值的同時，忽視了道德在治國中的不可或缺的作用，從而使中國封建社會的法治走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國傳統治國之道中的地位。

因此，我認為，要建立理想的道德社會，當然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國封建社會而言，理想的治國之道不應是德主刑輔，而應是法主德輔。

由于對道德的重視，由于片面地認為人的道德品質只能靠道德手段來培養，使先秦儒家走上了過分重視道德而輕視社會生活中的其它方面如法律、科技、商業等的德治之路，尤其是因為這種德治思想被漢及以后的封建統治者奉為正統的治國之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統治思想的儒學和統治者具體實行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當然，我們把中華文化中的許多優秀品質如以和為貴、豁達寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點。

【參考文獻】

1博登海默，1987年：《法理學——法哲學及其方法》，華夏出版社。

2陳寅恪，1992年：《陳寅恪史學論文選集》，上海古籍出版社。

3崔永東，2000年：《儒家道德法思想及其現代價值》，載《中國人民大學學報》第1期。

4蘇軾，1997年：《上海宗皇帝書》，見《坡全集》（下），黃山書社。

篇（8）

孔子心目中的理想社會是一個類似周朝制度的社會：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）孟子心目中的理想社會是王治：“謹庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社會可以稱之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極。”（《荀子·君道》）

從上可見，孔、孟、荀對理想社會的具體描述雖各有不同，但有一點是共同的，這就是社會有序，人民安居樂業，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會稱之為道德社會。

那么，這種理想的道德社會如何才能成為現實呢？先秦儒家德治思想的內在邏輯由此往下推衍。對于這個問題，孔、孟、荀的共同回答是：實行德治！

孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）孟子亦在其《孟子》一書的開篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續闡發這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”。荀子把德治進一步發展為禮治：“禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規矩之于方圓也，正錯之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國是荀子的治國之道的一大特色，但在先秦儒學那里，禮是德的外在表現，所以，禮治的實質仍是德治。

為什么要把德治作為實現理想社會的根本手段呢？從基本的方面說，孔、孟、荀心目中西周時期特別是周公時期成功的德治實踐、農耕社會的經濟特點、血緣宗法的家庭關系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內在邏輯的角度說，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實現理想的道德社會的捷徑，二是依靠其他手段無法實現他們心目中的理想社會。

關于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統治者愿意實行德治，并以身作則，德治能收到立竿見影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”（《論語·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

關于第二條理由，希望能引起讀者的充分關注，因為在這條理由中，孔、孟、荀提出了一個值得深思的觀點：理想的道德社會只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規范進行教化和約束，并具有非強制的特點。

首先來看看孔子對這個問題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）孟子也接著認為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政是民財，善教得民心。”（《孟子·盡心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。”（《孟子·公孫丑上》）荀子則在《議兵》中對孔、孟的上述觀點作了充分的展開和發揮：“凡人之動也，為賞慶為之，則見害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時其事，輕其任，以調齊之，長養子，如保赤子，政令以定，風俗以一。”上述言論充分說明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因為他們認為非道德手段如刑罰、賞慶、勢詐等充其量只能獲取民財、民力，而無法獲取民心，當然也就無法靠它們去建立理想的道德社會了。

需要說明的是，先秦儒家雖然認為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會，但并沒有因此否定刑法等在治國時的作用。如孔子就曾說過：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”（《左傳·昭公二十年》）孟子也說過“國家閑暇，及是時，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說明先秦儒家沒有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實上，先秦儒家對法律是極為輕視的，如荀子就明確認為，在治國手段上，道德為本，法律為末：“故械數者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具體實踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現象。

既然德治是實現理想的道德社會的根本途徑，那么如何實施德治呢？這便推進到了先秦儒家德治思想內在邏輯的最后一個環節。縱觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個人的道德修養，正如《禮記·大學》所說：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本。”具體而言可分為兩個方面：一是統治者首先注重自己的道德修養，并以此影響天下；二是實施教化，即把德、禮的具體內容教給老百姓，讓他們自覺遵守。在這個問題上，孟子的論述較具代表性：“設為庠序學校以教之。庠者，養也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也。”（《孟子·滕文公上》）

結合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內在邏輯概述如下：道德社會是先秦儒家德治思想追求的理想目標，德治是實現理想的道德社會的根本途徑，具體的德治手段是教化和統治者的表率作用。

就個體言，修德造成“人禽之別”，就邦國而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔歷史使命的知識分子“修身齊家治國平天下”的路徑見出個體成長的縮影，從“有德者有天下”窺見賢君明主的正面結果。總之，是建立一個以凸顯德性為特征的理想社會，反映了農耕社會人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個角度來看，很多眾說紛紜的疑難問題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問題，為什么一直爭論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實際上仍是為了這個“人禽之別”，不過孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續到后代依然如此，無論是漢的“天命之謂性”把人性擴展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內心，都是先秦儒家路向的特定時空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經驗基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個體到國家的擴充，二者的平行建構同時完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結構的金科玉律。至于知識分子的使命，入仕參政、講學授徒，便體現為“學成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現實性的“仁主”。換句話說，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來，延續下去，雖改朝換代，其基于農業經濟結構上的德的主導形式未有質的變化。這就是本文的主題敘說，講的是“德治的內在邏輯”是什么。下面要詳細講一下其“合理性”何在即“為什么”的問題。

從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個完整、嚴密的理論體系：它有明確的目標，有實現目標的具體手段，在目標與手段的關系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實施。但是，正是在這個看似嚴整的體系中，我們可以發現它存在的問題，這個問題就在于它關于目標和手段關系的論述上，即先秦儒家認為理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點是存在理論上的嚴重缺陷的。

理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點包含這樣兩層意思：一是沒有德治就建立不了理想的道德社會，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會。因形式邏輯的語言來表述，就是德治是建立理想的道德社會的充分必要條件。

為了證明上述理解不是對先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細剖析。上語中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統治，而羞恥心則完全是屬于道德領域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來引導，用刑罰來規范，老百姓可以免于犯罪，但不會有羞恥心；用道德來引導，用禮義來規范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統治。換言之，在孔子看來，光用政和刑不能培養人們的道德；要培養人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。

孔子提出上述觀點后，千百年來，很少有人對孔子的這一提法表示過懷疑，相反，對之服膺、發揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語·無為》中說：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善。”賈誼在《陳政事疏》中說：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親。”桓寬在《鹽鐵論·申韓》中說：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁。”即使是眾多的現代學者，在涉及孔子的上述論述時，亦是把它看作一種經典式的表述，而很少有人對此作深入的探究。

那么，孔子的上述觀點是否真的無懈可擊呢？我認為，至少有兩種思想對孔子的這種說法持否定的態度。

一種是中國的法家理論。先秦時期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養人們的道德品質。在《商君書·畫策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無刑也；而民莫敢為非，是一國皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說明，在商鞅看來，法治可以把全體國民培養成有道德的人，即所謂“一國皆善”。韓非也有類似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）

另一種是西方思想界對道德與法律關系的有關論述。古希臘的亞里士多德早就認為，法律應該用來保障道德的推行和實施：“法的實際意義卻應該是促進全邦人民都能進于正義和善德的（永久）制度。”（亞里士多德，第138頁）而在這個問題上，最有說服力的還是現代西方法學界關于道德與法律關系的有關論述。西方法學界對這一問題的具體認識雖不盡相同，但至少有一點是共同的，即都認為通過法律手段可以培養人們的道德。如美國現代法哲學家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會中都被賦予了具有強大力量的強制性質。這些道德原則的約束力的增強，是通過將它們轉化為法律規則而實現的。”（博登海默，第361頁）另外，美國著名法學家富勒將道德區分為“義務的道德”和“愿望的道德”兩個部分：義務的道德是對人類固有秩序的社會生活的基本要求，愿望的道德則是人們對至善的追求；而其中義務的道德可直接轉化為法律，由法律來保障它的實施。（參見崔永東）

其實，法律手段可以培養人們的道德素質，這一觀點不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實踐所證明。既然法律可以培養人們的道德素質，那么，孔子認為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內在邏輯的一個極為關鍵的環節出現如此致命的缺陷，其后果是不堪設想的。大家知道，在西方文明中，并沒有德治的傳統，把德治作為最根本的治國方略，是中華文明特別是儒家所獨有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國之道，與它認為只有依靠道德手段才能培養人的道德素質這一觀點是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對于中華民族的功過是非似乎都可以以此為基礎來加以評判。

二、先秦儒家德治思想的歷史價值

此處關于先秦儒家德治思想的歷史價值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷這樣一個角度的，或再進一步說，此處只是從其內在邏輯的缺陷的角度，來看它對中華文明的三個方面的負面影響：一是對中國法治精神的影響，二是對中華民族競爭力的影響，三是對中國封建社會政治制度的影響。

1.中華民族的傳統法治精神集中體現在法家思想中，如《商君書·賞刑》中說：“所謂壹刑者，刑無等級，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦。”雖然比起嚴格意義上的現代法治精神來，法家思想的缺陷是極為明顯的，因為它把君主作為制定法令并可以不受法令約束的人，而從邏輯上來說，只要有一個人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一個最突出的特點就是道德法律化。道德法律化的實質，就是在法律領域，把儒家的道德規范看作高于一切的標準，法律條文只是儒家道德的外在表現，當法律與道德發生沖突時，以道德作為最后裁定的標準。

道德法律化的過程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學中即已存在。如據《論語·子路》：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣。’”根據現代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒有錯，而孔子則根據儒家“親親”的道德原則，認為子不為父隱瞞是錯誤的。道德法律化在西漢時的一個重要表現便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經義來判決案件。董仲舒對“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕。”（《春秋繁露·精華》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據犯罪者的主觀動機來確定其是否犯罪或罪責的大小。對于“原心定罪”的流弊，學者們有這樣的評述：“過分強調動機意圖，致使法律有時會依附經義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈。”（徐世虹主編，第224頁）

“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因為它符合儒家的德治精神，所以得到封建統治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準于禮”成為中國封建社會法律思想的根本原則。對于這一過程的實質，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至晉以后，法律與禮經并稱，儒家周官之學說悉入法典。夫政治社會一切公私行為，莫不與法典相關，而法典實為儒家學說具體之實現。故兩千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面。”（第511頁）

從現代觀點來看，儒家道德法律化的做法無疑是極為荒唐的，它既嚴重影響了法律的公正性和嚴肅性，又因為其法律條文的過分嚴苛和所定標準的不切實際而使道德規范本身流于空疏，無法得到切實遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會造成如此嚴重的后果呢？我認為，除了其內在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對道德認識的籠統和模糊有極大的關系。

眾所周知，先秦儒家道德論的一個最顯著的特點，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養的目標。儒家的道德原則確立后，因其標準過高、不切實際而遭到當時不少學者特別是法家學者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內，海內說其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人。”（《韓非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無法做到的道德準則轉化為法律條文，這樣產生的流弊之多就不難理解了。

其實，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務的道德和愿望的道德兩個部分，義務的道德是維護正常的社會秩序的基本要求和規范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學家認為，義務的道德可以轉化為法律，愿望的道德則不應轉化為法律。這樣做，既保證了社會基本的道德水準，又不會因為不切實際的過高道德要求而造成社會的虛偽。而儒家則對道德不作這樣的區分，它把一切超越性的道德規定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會道德準則的混亂和虛偽成風。

2.如果說先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷導致了中國人道德狀況的混亂和法治精神的缺失，嚴重影響了中華民族的進步，那么，這一缺陷造成中華民族競爭力的缺失，則是其更為嚴重的后果。

先秦儒家德治理論的實質是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標，又是評價一個社會好壞的根本標準。而最容易對道德的崇高地位提出挑戰的莫過于對物質財富的追求和享受。因為物質財富總是有限的，對物質財富的追求，既容易導致競爭，又容易影響人們專門致力于道德修養，所以先秦儒家雖然也承認老百姓的物質欲望，希望老百姓能富起來，但是希望老百姓嚴于義利之辨，要求老百姓見利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點。因此，當一些國家的統治者致力于提高本國的軍事經濟實力時，就會遭到他們的強烈譴責。如孟子就曾說過：“故善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰國時期是各國實力大比拼的時代，而在這樣的時代，孟子居然說要對那些擅長打仗、善于開墾土地的人用刑罰嚴懲。這種觀點，即便不說它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。”（《論語·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財富的觀點，它對中國封建社會產生了長期而深刻的影響，在此略舉兩例。

一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過變法使國富民強，造成對遼和西夏明顯的軍事、經濟優勢，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對。反對的理由除了認為祖宗之法不可變，一個很重要的理由，便是認為王安石變法追逐物質利益，會毀壞世道人心。在這一點上，蘇軾的觀點最有代表性：“國家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強與弱……道德誠深，風俗誠厚，且貧且弱，不害于存而長；道德誠淺，風俗誠薄，且強且富，不救于短而亡。”（蘇軾）蘇軾的這個觀點，頗有點“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關系。

二是晚清的。光緒年間，由于西方列強在中華大地上肆虐，中國已逐漸變成一個半殖民地半封建的國家。面對危局，一些有識之士如李鴻章、張之洞等主張學習西方的先進技術，修鐵路、設電報局，讓中國盡快富強起來。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對下舉步維艱。那些守舊的大臣認為，西方的先進技術不過是奇技巧，無益于人的道德修養和社會風氣的淳樸，因此要求最高統治者對此加以禁絕。在一片反對聲浪中，中國的一直未能形成大的氣候。

類似的事件在中國封建社會的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農）輕末（商）成為傳統中國人根深蒂固的價值觀念，這樣，中國科技發展的動力從何而來？中華民族的競爭力又從何而來？

3.先秦儒家的德治思想嚴重地影響了中國封建社會政治制度的進步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個重要的標準：一是是否有效的權力制約機制，以保證政治運作的合理性；二是能否最大限度地調動各級官吏及民眾的積極性和創造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對于前者，即如何制約君力的問題，先秦儒家很少涉及。當統治者不愿實施德治甚至荒無道時，孔子的主張是“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去。”（孟子·萬章下）至于如何從制度上來保證德治的實施，如何防止無道昏君的肆虐，先秦儒家并沒有提出什么有效的措施。

事實上，先秦儒家在這個問題上也不可能提出什么具體的措施。因為根據先秦儒家德治思想的內在邏輯，道德素質只能靠道德手段來培養，理想的道德社會也只有靠道德的途徑才能實現。而道德的一個很重要的特點，就是不確定性：一個人的道德素質的高下，無法作出定量的把握；一個人對某一事件的處理是否符合道德，往往會有不同的爭論；一個人在此時有道德，很難保證他在彼時也肯定有道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實際政治運作過程中制度化的、可用來操作的東西，確實是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據一個人道德素質的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據這一層次來確定人的社會地位和職務，但這種游戲規則的幼稚和拙劣是顯而易見的。

由于在如何保障德治的有效實施的制度建設上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽天由命的成分。而在這個問題上，先秦法家無疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來實行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也。”（《韓非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過正的道路，在看到法治在治國之道中的價值的同時，忽視了道德在治國中的不可或缺的作用，從而使中國封建社會的法治走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國傳統治國之道中的地位。

因此，我認為，要建立理想的道德社會，當然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國封建社會而言，理想的治國之道不應是德主刑輔，而應是法主德輔。

由于對道德的重視，由于片面地認為人的道德品質只能靠道德手段來培養，使先秦儒家走上了過分重視道德而輕視社會生活中的其它方面如法律、科技、商業等的德治之路，尤其是因為這種德治思想被漢及以后的封建統治者奉為正統的治國之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統治思想的儒學和統治者具體實行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當然，我們把中華文化中的許多優秀品質如以和為貴、豁達寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點。

【參考文獻】

1博登海默，1987年：《法理學——法哲學及其方法》，華夏出版社。

2陳寅恪，1992年：《陳寅恪史學論文選集》，上海古籍出版社。

3崔永東，2000年：《儒家道德法思想及其現代價值》，載《中國人民大學學報》第1期。

4蘇軾，1997年：《上海宗皇帝書》，見《坡全集》（下），黃山書社。

篇（9）

孔子心目中的理想社會是一個類似周朝制度的社會：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）孟子心目中的理想社會是王治：“謹庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社會可以稱之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極。”（《荀子·君道》）

從上可見，孔、孟、荀對理想社會的具體描述雖各有不同，但有一點是共同的，這就是社會有序，人民安居樂業，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會稱之為道德社會。

那么，這種理想的道德社會如何才能成為現實呢？先秦儒家德治思想的內在邏輯由此往下推衍。對于這個問題，孔、孟、荀的共同回答是：實行德治！

孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）孟子亦在其《孟子》一書的開篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續闡發這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”。荀子把德治進一步發展為禮治：“禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規矩之于方圓也，正錯之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國是荀子的治國之道的一大特色，但在先秦儒學那里，禮是德的外在表現，所以，禮治的實質仍是德治。

為什么要把德治作為實現理想社會的根本手段呢？從基本的方面說，孔、孟、荀心目中西周時期特別是周公時期成功的德治實踐、農耕社會的經濟特點、血緣宗法的家庭關系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內在邏輯的角度說，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實現理想的道德社會的捷徑，二是依靠其他手段無法實現他們心目中的理想社會。

關于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統治者愿意實行德治，并以身作則，德治能收到立竿見影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”（《論語·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

關于第二條理由，希望能引起讀者的充分關注，因為在這條理由中，孔、孟、荀提出了一個值得深思的觀點：理想的道德社會只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規范進行教化和約束，并具有非強制的特點。

首先來看看孔子對這個問題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）孟子也接著認為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政是民財，善教得民心。”（《孟子·盡心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。”（《孟子·公孫丑上》）荀子則在《議兵》中對孔、孟的上述觀點作了充分的展開和發揮：“凡人之動也，為賞慶為之，則見害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時其事，輕其任，以調齊之，長養子，如保赤子，政令以定，風俗以一。”上述言論充分說明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因為他們認為非道德手段如刑罰、賞慶、勢詐等充其量只能獲取民財、民力，而無法獲取民心，當然也就無法靠它們去建立理想的道德社會了。

需要說明的是，先秦儒家雖然認為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會，但并沒有因此否定刑法等在治國時的作用。如孔子就曾說過：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，

猛以濟寬，政是以和。”（《左傳·昭公二十年》）孟子也說過“國家閑暇，及是時，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說明先秦儒家沒有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實上，先秦儒家對法律是極為輕視的，如荀子就明確認為，在治國手段上，道德為本，法律為末：“故械數者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具體實踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現象。

既然德治是實現理想的道德社會的根本途徑，那么如何實施德治呢？這便推進到了先秦儒家德治思想內在邏輯的最后一個環節。縱觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個人的道德修養，正如《禮記·大學》所說：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本。”具體而言可分為兩個方面：一是統治者首先注重自己的道德修養，并以此影響天下；二是實施教化，即把德、禮的具體內容教給老百姓，讓他們自覺遵守。在這個問題上，孟子的論述較具代表性：“設為庠序學校以教之。庠者，養也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也。”（《孟子·滕文公上》）

結合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內在邏輯概述如下：道德社會是先秦儒家德治思想追求的理想目標，德治是實現理想的道德社會的根本途徑，具體的德治手段是教化和統治者的表率作用。

就個體言，修德造成“人禽之別”，就邦國而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔歷史使命的知識分子“修身齊家治國平天下”的路徑見出個體成長的縮影，從“有德者有天下”窺見賢君明主的正面結果。總之，是建立一個以凸顯德性為特征的理想社會，反映了農耕社會人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個角度來看，很多眾說紛紜的疑難問題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問題，為什么一直爭論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實際上仍是為了這個“人禽之別”，不過孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續到后代依然如此，無論是漢的“天命之謂性”把人性擴展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內

心，都是先秦儒家路向的特定時空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經驗基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個體到國家的擴充，二者的平行建構同時完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結構的金科玉律。至于知識分子的使命，入仕參政、講學授徒，便體現為“學成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現實性的“仁主”。換句話說，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來，延續下去，雖改朝換代，其基于農業經濟結構上的德的主導形式未有質的變化。這就是本文的主題敘說，講的是“德治的內在邏輯”是什么。下面要詳細講一下其“合理性”何在即“為什么”的問題。

從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個完整、嚴密的理論體系：它有明確的目標，有實現目標的具體手段，在目標與手段的關系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實施。但是，正是在這個看似嚴整的體系中，我們可以發現它存在的問題，這個問題就在于它關于目標和手段關系的論述上，即先秦儒家認為理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點是存在理論上的嚴重缺陷的。

理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點包含這樣兩層意思：一是沒有德治就建立不了理想的道德社會，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會。因形式邏輯的語言來表述，就是德治是建立理想的道德社會的充分必要條件。

為了證明上述理解不是對先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細剖析。上語中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統治，而羞恥心則完全是屬于道德領域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來引導，用刑罰來規范，老百姓可以免于犯罪，但不會有羞恥心；用道德來引導，用禮義來規范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統治。

換言之，在孔子看來，光用政和刑不能培養人們的道德；要培養人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。

孔子提出上述觀點后，千百年來，很少有人對孔子的這一提法表示過懷疑，相反，對之服膺、發揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語·無為》中說：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善。”賈誼在《陳政事疏》中說：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親。”桓寬在《鹽鐵論·申韓》中說：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁。”即使是眾多的現代學者，在涉及孔子的上述論述時，亦是把它看作一種經典式的表述，而很少有人對此作深入的探究。

那么，孔子的上述觀點是否真的無懈可擊呢？我認為，至少有兩種思想對孔子的這種說法持否定的態度。

一種是中國的法家理論。先秦時期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養人們的道德品質。在《商君書·畫策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無刑也；而民莫敢為非，是一國皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說明，在商鞅看來，法治可以把全體國民培養成有道德的人，即所謂“一國皆善”。韓非也有類似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）

另一種是西方思想界對道德與法律關系的有關論述。古希臘的亞里士多德早就認為，法律應該用來保障道德的推行和實施：“法的實際意義卻應該是促進全邦人民都能進于正義和善德的（永久）制度。”（亞里士多德，第138頁）而在這個問題上，最有說服力的還是現代西方法學界關于道德與法律關系的有關論述。西方法學界對這一問題的具體認識雖不盡相同，但至少有一點是共同的，即都認為通過法律手段可以培養人們的道德。如美國現代法哲學家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會中都被賦予了具有強大力量的強制性質。這些道德原則的約束力的增強，是通過將它們轉化為法律規則而實現的。”（博登海默，第361頁）另外，美國著名法學家富勒將道德區分為“義務的道德”和“愿望的道德”兩個部分：義務的道德是對人類固有秩序的社會生活的基本要求，愿望的道德則是人們對至善的追求；而其中義務的道德可直接轉化為法律，由法律來保障它的實施。（參見崔永東）

其實，法律手段可以培養人們的道德素質，這一觀點不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實踐所證明。既然法律可以培養人們的道德素質，那么，孔子認為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內在邏輯的一個極為關鍵的環節出現如此致命的缺陷，其后果是不堪設想的。大家知道，在西方文明中，并沒有德治的傳統，把德治作為最根本的治國方略，是中華文明特別是儒家所獨有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國之道，與它認為只有依靠道德手段才能培養人的道德素質這一觀點是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對于中華民族的功過是非似乎都可以以此為基礎來加以評判。

二、先秦儒家德治思想的歷史價值

此處關于先秦儒家德治思想的歷史價值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷這樣一個角度的，或再進一步說，此處只是從其內在邏輯的缺陷的角度，來看它對中華文明的三個方面的負面影響：一是對中國法治精神的影響，二是對中華民族競爭力的影響，三是對中國封建社會政治制度的影響。

1.中華民族的傳統法治精神集中體現在法家思想中，如《商君書·賞刑》中說：“所謂壹刑者，刑無等級，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦。”雖然比起嚴格意義上的現代法治精神來，法家思想的缺陷是極為明顯的，因為它把君主作為制定法令并可以不受法令約束的人，而從邏輯上來說，只要有一個人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一個最突出的特點就是道德法律化。道德法律化的實質，就是在法律領域，把儒家的道德規范看作高于一切的標準，法律條文只是儒家道德的外在表現，當法律與道德發生沖突時，以道德作為最后裁定的標準。

道德法律化的過程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學中即已存在。如據《論語·子路》：“葉公語孔子曰：‘吾黨

有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣。’”根據現代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒有錯，而孔子則根據儒家“親親”的道德原則，認為子不為父隱瞞是錯誤的。

道德法律化在西漢時的一個重要表現便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經義來判決案件。董仲舒對“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕。”（《春秋繁露·精華》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據犯罪者的主觀動機來確定其是否犯罪或罪責的大小。對于“原心定罪”的流弊，學者們有這樣的評述：“過分強調動機意圖，致使法律有時會依附經義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈。”（徐世虹主編，第224頁）

“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因為它符合儒家的德治精神，所以得到封建統治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準于禮”成為中國封建社會法律思想的根本原則。對于這一過程的實質，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至晉以后，法律與禮經并稱，儒家周官之學說悉入法典。夫政治社會一切公私行為，莫不與法典相關，而法典實為儒家學說具體之實現。故兩千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面。”（第511頁）

從現代觀點來看，儒家道德法律化的做法無疑是極為荒唐的，它既嚴重影響了法律的公正性和嚴肅性，又因為其法律條文的過分嚴苛和所定標準的不切實際而使道德規范本身流于空疏，無法得到切實遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會造成如此嚴重的后果呢？我認為，除了其內在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對道德認識的籠統和模糊有極大的關系。

眾所周知，先秦儒家道德論的一個最顯著的特點，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養的目標。儒家的道德原則確立后，因其標準過高、不切實際而遭到當時不少學者特別是法家學者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內，海內說其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人。”（《韓非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無法做到的道德準則轉化為法律條文，這樣產生的流弊之多就不難理解了。

其實，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務的道德和愿望的道德兩個部分，義務的道德是維護正常的社會秩序的基本要求和規范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學家認為，義務的道德可以轉化為法律，愿望的道德則不應轉化為法律。這樣做，既保證了社會基本的道德水準，又不會因為不切實際的過高道德要求而造成社會的虛偽。而儒家則對道德不作這樣的區分，它把一切超越性的道德規定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會道德準則的混亂和虛偽成風。

2.如果說先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷導致了中國人道德狀況的混亂和法治精神的缺失，嚴重影響了中華民族的進步，那么，這一缺陷造成中華民族競爭力的缺失，則是其更為嚴重的后果。

先秦儒家德治理論的實質是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標，又是評價一個社會好壞的根本標準。而最容易對道德的崇高地位提出挑戰的莫過于對物質財富的追求和享受。因為物質財富總是有限的，對物質財富的追求，既容易導致競爭，又容易影響人們專門致力于道德修養，所以先秦儒家雖然也承認老百姓的物質欲望，希望老百姓能富起來，但是希望老百姓嚴于義利之辨，要求老百姓見利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點。因此，當一些國家的統治者致力于提高本國的軍事經濟實力時，就會遭到他們的強烈譴責。如孟子就曾說過：“故善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰國時期是各國實力大比拼的時代，而在這樣的時代，孟子居然說要對那些擅長打仗、善于開墾土地的人用刑罰嚴懲。這種觀點，即便不說它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。”（《論語·季氏》）“不患寡而患不

均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財富的觀點，它對中國封建社會產生了長期而深刻的影響，在此略舉兩例。

一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過變法使國富民強，造成對遼和西夏明顯的軍事、經濟優勢，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對。反對的理由除了認為祖宗之法不可變，一個很重要的理由，便是認為王安石變法追逐物質利益，會毀壞世道人心。在這一點上，蘇軾的觀點最有代表性：“國家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強與弱……道德誠深，風俗誠厚，且貧且弱，不害于存而長；道德誠淺，風俗誠薄，且強且富，不救于短而亡。”（蘇軾）蘇軾的這個觀點，頗有點“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關系。

二是晚清的。光緒年間，由于西方列強在中華大地上肆虐，中國已逐漸變成一個半殖民地半封建的國家。面對危局，一些有識之士如李鴻章、張之洞等主張學習西方的先進技術，修鐵路、設電報局，讓中國盡快富強起來。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對下舉步維艱。那些守舊的大臣認為，西方的先進技術不過是奇技巧，無益于人的道德修養和社會風氣的淳樸，因此要求最高統治者對此加以禁絕。在一片反對聲浪中，中國的一直未能形成大的氣候。

類似的事件在中國封建社會的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農）輕末（商）成為傳統中國人根深蒂固的價值觀念，這樣，中國科技發展的動力從何而來？中華民族的競爭力又從何而來？

3.先秦儒家的德治思想嚴重地影響了中國封建社會政治制度的進步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個重要的標準：一是是否有效的權力制約機制，以保證政治運作的合理性；二是能否最大限度地調動各級官吏及民眾的積極性和創造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對于前者，即如何制約君力的問題，先秦儒家很少涉及。當統治者不愿實施德治甚至荒無道時，孔子的主張是“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去。”（孟子·萬章下）至于如何從制度上來保證德治的實施，如何防止無道昏君的肆虐，先秦儒家并沒有提出什么有效的措施。

事實上，先秦儒家在這個問題上也不可能提出什么具體的措施。因為根據先秦儒家德治思想的內在邏輯，道德素質只能靠道德手段來培養，理想的道德社會也只有靠道德的途徑才能實現。而道德的一個很重要的特點，就是不確定性：一個人的道德素質的高下，無法作出定量的把握；一個人對某一事件的處理是否符合道德，往往會有不同的爭論；一個人在此時有道德，很難保證他在彼時也肯定有

道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實際政治運作過程中制度化的、可用來操作的東西，確實是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據一個人道德素質的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據這一層次來確定人的社會地位和職務，但這種游戲規則的幼稚和拙劣是顯而易見的。

由于在如何保障德治的有效實施的制度建設上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽天由命的成分。而在這個問題上，先秦法家無疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來實行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也。”（《韓非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過正的道路，在看到法治在治國之道中的價值的同時，忽視了道德在治國中的不可或缺的作用，從而使中國封建社會的法治

走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國傳統治國之道中的地位。

因此，我認為，要建立理想的道德社會，當然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國封建社會而言，理想的治國之道不應是德主刑輔，而應是法主德輔。

由于對道德的重視，由于片面地認為人的道德品質只能靠道德手段來培養，使先秦儒家走上了過分重視道德而輕視社會生活中的其它方面如法律、科技、商業等的德治之路，尤其是因為這種德治思想被漢及以后的封建統治者奉為正統的治國之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統治思想的儒學和統治者具體實行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當然，我們把中華文化中的許多優秀品質如以和為貴、豁達寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點。

【參考文獻】

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3崔永東，2000年：《儒家道德法思想及其現代價值》，載《中國人民大學學報》第1期。

4蘇軾，1997年：《上海宗皇帝書》，見《坡全集》（下），黃山書社。

篇（10）

法家一詞最早出現在《孟子·告子下篇》：“入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恒亡。”這里的“法家”指有法度的大臣，與諸子之法家無涉。

法家是先秦諸子百家中重要一派，其思想對此后中國社會的影響極為深遠.。歷史上一般把春秋時的管仲視為法家學派的創始人。三國時劉邵的《人物志·流業篇》云：“建法立制，強國富人，是謂法家，管仲、商較是也。”這一說法也為后世部分學者所接受。他們認為管仲在齊國所進行的某些改革已超出了禮制的范圍，轉而有利于封建制的發展，他的某些思想也突破了“禮不下庶人，刑不上大夫”的傳統，《論語·憲問》中就有他剝奪“伯氏駢邑三百”的記載。他還提出：“有過不赦，有善不遺”、“富國強兵”、“與民分貨”、“令順民心”等主張都與后來的法家一脈相通，所以后世有人稱他為法家的先驅。

齊國是封建經濟發展較早的國家，管仲在桓公時任卿之際，齊國的“井田制”不斷遭到破壞。在當時這是一種進步的思想。為了更好地了解管子的政治、經濟思想，我們再來看一下它改革的主要內容：1.以農為本、改革稅制。“明王之務，在于強本事”。農本思想非常鮮明。同時推出了“相地而衰征”的賦稅政策，有力地推動了封建生產關系的發展。2.建立分區、分級的行政管理體制，集中權力于國君。即在改革中提出并實行“三其國，而五其鄙”，并分派管吏管理。3.寓兵于民、兵農結合，以擴充軍力。即“作內政而寄軍令”軍事力量得到迅速加強。4.察能授官。在用間題上提出“察能授官”的原則；在賞罰問題上還堅持“有功必賞，有罪必誅”，而且“罰不避親貴”。歸納管子的思想，其中一個重要方面是關于法治的主張，他把明法，理財，強兵作為治國的三大基礎條件。強調了法治的重要性、主張有法必依，執法必嚴的法治原則和精神，他說:“不法法則事毋常，法不法則令不行”，“憲律制度必法道，號令必著明、賞罰必信密，此正民之經也”。為此韓非子說:“今境內之民皆言治，藏商、管之法者家有之”。可見管子確是法家思想的先軀，他的種種論述便成了后來法家思想的濫筋。

法、術、勢思想是法家政治思想的主體。一般認為，慎到重“勢”，申不害重“術”，商鞅重法。慎到在前期法家中以重勢著稱，重勢理論的提出，是慎到對法家學說的最突出的貢獻。在權、法、禮等政治因素中，慎到把權勢擺在首要地位。在《慎子》一書中，他從歷史與現實的經驗中論述了掌握權勢是從事政治活動的前提條件。在政治中誰服從誰，不是以才能、是非和道德為標準，而是要看權勢的大小。他認為：“賢人而詘于不肖者，則權輕位卑也；不肖而能服于賢者，則權重位尊也。堯為匹夫不能治三人，而桀為天子能亂天下，吾以此知之勢位之足恃，而賢智之不足慕也。”

“術”是法家理論的重要成分，是君王駕御群臣的方法，而這一理論以申不害的貢獻最大。申不害認為威脅君主地位的主要危險來自左右大臣，因此，要防止臣下察覺到國君意圖和虛實，必須“無為而治”，即“藏于無事，示天下無為’。使臣下莫測高深，這樣就可以象明鏡一祥，看到臣下的一切，真正識別出忠奸，而不會被臣下蒙蔽和左右，能夠獨斷，這也是他“術”的最后歸宿。

商鞅不但是先秦法家中變法最有成效的政治家，而且是法家思想體系形成的奠基者之一。商鞅在前輩實踐的基礎上，把“法”的領域推廣開來，使它變成了代表地主階級意志的政治路線和治理國家的根本方針政策。這就使法治學說構成了有體系性的理論，“法家”也從此成為一個學派立足于先秦諸子之林。秦孝公時期，商鞅以法家文化為指導變法成功，使秦國實力大增，并為以后的統一戰爭打下了堅實的基礎。

商鞅見到秦孝公后，向孝公全而闡述了變革法律的原理和意義，孝公對商鞅的意見很欣賞，任命他為左庶長，開始推行變法。商鞅變法不但從政治上和經濟上給奴隸主貴族以沉重的打擊，而且在思想上，法家的“刑無等級”、“以刑去刑”和強化吏治，一切皆決于法的“法治”思想也完全戰勝了傳統的“禮治”思想，確立了法家學說在秦國的統治地位。

同時，商教的變法也為秦國完成統一大業奠定了堅實的基礎。可以說.秦統一大業的完成與商教變法以及他的法律思想有著自接的關系。而秦始皇在統一六國之后，仍然堅定地執行法家的思想路線。

韓非強調法、術、勢三者相互結合。韓非認為法和術的定義是：術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能也，此主之所執也。法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也，此臣之所師也。

在春秋戰國當時的特殊歷史條件下，法家的理論，為當時的社會變革提供了理論指導，解放了生產力，促進了社會的發展，對于秦以后的影響也是深遠的。

首先，法家學派主張獎勵耕戰，開阡陌封疆，打破井田制墾殖新的土地，鼓勵小農經濟，有利于生產力的發展。

其次，主張“變法”，拋棄過時的舊的法律，建立適合新生產關系的法律的思想。

其三，法家主張法律面前人人平等，“法不阿貴，繩不撓曲。法之所加，智者弗能辭，勇者弗能爭。刑過不避大臣，賞善不遺匹夫。”

法家的一些進步思想是針對儒家的缺陷提出的，所以被后人兼而取之。法家所設計和締造的君主專制主義中央集權政體，從秦一直沿用到清代。歷代封建王朝一面榜儒學，一面又不得不暗中推行法家的治國之術。有人將秦代以后的中國政治文化定性為“外儒內法”，說明法家對中國傳統政治文化的影響是極為深遠的。

篇（11）

中圖分類號：D09.2 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）24-0060-03

春秋戰國時期，群雄爭霸，社會動蕩。諸子百家針對當時的社會現狀，從不同的角度提出解決社會問題的方案，出現“百家爭鳴”的局面，其中比較有名的有儒、墨、道、法四大流派。法家是先秦諸子中對法律最為重視的一派，他們主張“以法治國”，而且提出了一整套“法治”的理論和方法，為綿延兩千多年的“中華法系”奠定了深厚的理論基礎。

思想變為法律，法律付諸實踐，實踐體現思想。中國古代的統治者一貫奉行“外儒內法”的治國方針，“行儒術愚民，施法政御民”。故而，法家思想自產生之后，便被中國歷代統治者一直推崇應用達兩千年之久，它對中國社會的影響極為深遠。雖然有些學者認為法家思想含有不少糟粕，但筆者卻認為其精華也是不能忽視的，對我們今天的法治建設仍然有重要的借鑒和啟迪意義。“信”的思想便是精華之一。

一、法家代表人物關于“信”的思想的論述

（一）商鞅“信”的思想

商鞅認為，君主治國，必須倚仗暴力，“唯法為治”，但他并不排斥誠信。商鞅在把“法治”作為強國利民的重要工具的同時，仍十分強調誠信的重要性。他在《修權》中說：“國之所以治者三：一曰法，二曰信，三曰權。法者，君臣之所共操也；信者，君臣之所共立也；權者，君之所獨制也。”[1]這里，他將信放置于法之后作為治國之道，并正確指出，信需要君臣共立。由此可見其對信的重視。商鞅在秦國推行變法時，為建立社會的誠信，曾經“徙木立信”。

商鞅十分重視臣民對“令必行”的信任感及執法的決心。在“法必明，令必行”及“賞隨功，罰隨罪”的情況下，雖王公大臣也不可免于刑，那對于普通百姓來說更不免了。守“法”者自然就服從法令，實現“民信其賞則事功，下信其刑則奸無端矣”。其實要想得到“信”，并不是很容易，商鞅為了維護“法”令的威信得罪了宗室貴族，最后被車裂。另一方面，對于君臣共同建立的“信”，又可表現為君對臣的“信”，即“知自議譽私之不可任也”，這樣可做到“立法明分，中程者賞之，毀公者誅之。”臣對民眾也要做到“賞誅立法不失其議”。

（二）韓非“信”的思想

先秦法家的另一代表人物韓非受商鞅的影響，崇尚信，宣揚信。在《韓非子?難一》中通過實例對信與不信從哲理角度做了分析：“晉文公將與楚人戰，召舅犯問之曰：‘吾將與楚人戰，彼眾我寡，為之乃何？‘舅犯曰：‘臣聞之：繁禮君子，不厭忠信；戰陣之間，不厭詐偽。君其詐之而已矣。’文公辭舅犯，因召雍季而問之曰：‘我將與楚人戰，彼眾我寡，為之乃何？’雍季對曰：‘焚林而田，偷取多獸，后不必無獸；以詐遇民，偷取一時，后必無復。’文公曰：‘善’，辭雍季。以舅犯之謀與楚人戰以敗之。歸而行爵，先雍季而后舅犯。群臣曰：‘城濮之事，舅犯謀也。夫用其言而后其身，可乎？’文公曰：‘此非君所知也。夫舅犯言，一時之權也；雍季言，萬世之利也。’仲尼聞之，曰：‘文公之霸也，宜哉！既知一時之權，又知萬世之利。”

韓非子舉此例是為了說明，利用詐偽取得戰爭勝利，只是一時的權宜之計；通過對文公先賞雍季后賞舅犯的行動，說明了法家對誠信道德觀的肯定。當然，法家關于信的觀念和儒家是有區別的。法家強調的“信”不是人與人之間的互信，而是要確立“法”的誠信，即有功則賞，有罪則罰。法家把信置于變法改革措施之中，帶有強烈的實用色彩；而儒家則把信僅作為一種純粹的道德標準，具有根本性的意義。我們現在一直在強調司法公正，這里面其實即包含著“信賞必罰”的問題，韓非有關“信賞必罰”的論述在今天仍有借鑒意義。

二、“信”的思想基礎

法家關于“信”的思想是建立在他們人性論的基礎之上。“法家”學從人的存在層面來探究人性，提出了“人性自為”的理論。商鞅言：“民之性，饑而求食，勞而求佚，苦則索樂，辱則求榮，此民之情也”[2]。很顯然，這既是對戰國時期人們生存狀態的一種描述，也是對人的存在方式的一種認識。而且，這是法家學者考察人性的獨特視角。管仲學派是從這一角度來揭示人性的：“凡人之情，得所欲則樂，逢所惡則憂，此貴賤之所同也……凡人之情，見利莫能勿就，見害莫能勿避……故利之所在，雖千仞之山，無所不上；深淵之下，無所不入焉。”[3]慎到也同樣認為：“人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣。”[4]韓非不僅繼承了法家前輩的人性思想，而且不厭其煩地、淋漓盡致地揭示了各種社會關系中人的自利行為。在韓非眼里，舉凡“君臣”、“父子”、“夫婦”、雇傭關系中的“主人”與“雇工”、各種職業人員“輿人”、“匠人”、“醫生”等等，“皆挾自為心也。”[5]

從法家關于人性的論述來看，趨利避害是人的天性。當不同的人面對同一法律時，或者有害，或者有利。由于人趨利避害之天性使然，利則趨之，害則避之，如此一來，法必不能得以完全實施之。那么，如何使法能夠完全實施呢？法家的觀點是“信賞必罰”！信，會意字，從人，從言。“信”字在我國古代典籍中早已有之。《孟子》：“有諸已之謂信。”《墨子經》：“信，言合于意也。”《白虎通?情性》：“信者，誠也。專一不移也。”《國語?晉語》：“定身以行事謂之信。”《賈子道術》：“期果言當謂之信”等等。《說文》解釋：“信，誠也。”由此可見誠信互義。英語同樣翻譯為honest或sincere。

根據古今中外對“信”字的解釋，筆者認為“信”指的是個人或組織具有的針對有關事物做出一定的意思表示而且能夠保證該意思表示真實有效的一種品質。因此，“信”應該屬于道德范疇。如果個人或組織有“信”，其他個人或組織則會對其生“信”。生“信”之后，則會接受其意思表示并且執行之；如果個人或組織無“信”，其他個人或組織也會對其失“信”。失“信”之后，便不會接受其意思表示，更不會執行了。

法律實質上就是國家在一定的范圍內針對某些事項所做的意思表示。如果國家有“信”，則無論涉及何人、何種情況，國家都應該保證法律在它所調整的范圍內得以實施。由于人的趨利避害的天性，當其違法而面臨懲罰時，必然會選擇逃避。當違法者是一個普通百姓時，國家對其進行懲罰輕而易舉；但當違法者為達官顯貴時，國家的懲罰就可能遭遇巨大的阻力。這時，如果國家免其罪責，則必會導致失“信”于天下，人民不“信”國家，也不再遵守法律。如此一來，國家制定法律的目的就不能實現，法律的權威性也會喪失殆盡。由于法家學派已經認識到人之趨利避害的天性，那么他們要想實現“以法治國”的理想，必須“信賞必罰”。

三、“信”的思想在法律上的價值

（一）有利于平等原則的實現

法律面前人人平等是我國憲法確定的基本原則，但是目前社會上還有很多不平等的問題等待我們去解決。目前社會上的不平等分為制度上的不平等和制度實施中的不平等，“信”的思想有利于解決制度實施中的不平等。如上所示，“信”的前提是有“信”者須先做出一定的意思表示，而后保證自己的意思表示能夠兌現。兌現意思表示不是只針對特定的某個人或組織，而是意思表示的所有對象。如果有“信”者針對多人做出了意思表示，而只對部分特定的對象給予兌現，那么不能稱其為有“信”者。

國家的法律或制度相當于國家對人民做出的意思表示，國家要做個有“信”者，要維護它的公正和權威，必須平等地對待它所統治范圍內的每一個人。如果國家在制度和法律的實施中允許某些人享有特權，有罪反而不罰，無功反而受獎，而將處于社會底層的普通老百姓應該享有的權利剝奪殆盡，無罪者反而受罰。那么，普通百姓必會認為國家無“信”，必然不再遵守國家制定的法律和制度。國家的權威必將不能維護，政令難以實施，統治必定不會長久。古今中外的統治者都希望國家長治久安，而要實現此目標，必先做到“信賞必罰”。

（二）有利于法律的實施

法律實施是實現法的作用與目的的條件。法律實施與法的制定相對。法律本身反映了統治者或立法者通過法律調整社會關系的愿望與方法，反映了立法者的價值追求。法律實施是實現立法者目的、實現法律的作用的前提，是實現法的價值的必由之路，正如有的學者指出的，法律的生命在于它的實行。

法律或制度作為國家的意思表示，國家若是有“信”者，必須使其意思表示得以兌現，即必須使法律或制度得到執行。若國家允許某些個人或組織享有特權，超越于法律制度之外，則國家必然失“信”于天下。人民不相信國家，必然不會遵守國家的法律與制度。法律不能實施，無異于一紙空文。因此，國家要使其制定的法律或制度得到全面地實施，必先成為一個有“信”者。

（三）有利于誠信社會的建立

目前，社會上人與人之間普遍缺乏誠信，商人將自己的商品吹噓得天花亂墜，實際上商品質量卻極其低劣。城市居民寧愿高價到農村購買面肉菜果，也不愿到大型超市去購買生活用品。究其主要原因，主要是現實生活中以假亂真、以次充好、摻假使雜的事情太多了。“狼來了”的故事在現實生活中頻頻上演，導致人與人之間互不信任，人人自衛，嚴重影響社會主義和諧社會的建立。

如果我們借鑒法家“信”的思想，在中國建立一套誠信機制，上自政府機關，下自普通百姓，人與人之間相互信任，單位內部和睦，國家上下和諧，則個人自然心情舒暢，工作積極；國家自然經濟發展，政治穩定。誠信機制的建立應自國家始，只要國家法出行隨，平等待人，百姓必然會相信國家。百姓知道國家制定的法律是一定要執行的，則必不敢輕易違法，國家的法律得以實施，依法治國的理想就會實現。

四、“信”的思想對當代中國法治建設的啟示

1999年憲法修正案規定“中華人民共和國實行依法治國，建設社會主義法治國家”，法治成為我國憲法確立的基本原則之一。法治即國家先行制定調整社會生活不同領域的各種法律，無論國家、社會組織或公民個人必須要遵守憲法和法律，都沒有超越法律之外的特權。換言之，即法律至上，唯法為遵。國家頒布的法律即國家的意思表示，社會主義國家對待人民是言而有信的，有法可依，有法必依，執法必嚴，違法必究。但是，由于行政自由裁量權過大，現實生活中行政執法人員有法不依的現象屢見不鮮，執法不公正，嚴重影響行政機關的形象及法律的威信。執法的無法性、任意性，不僅使行政機關降低了信譽度，而且也使制定的行政法規難以貫徹執行。

因此，中國要想成為社會主義法治國家，必須首先自國家開始堅持和實行“信”的思想。只要是已經制定和頒布的法律和制度，國家必須執行之，除非經過法律程序將其廢除而無效。只有這樣，國家才能取得老百姓的信任，老百姓才會相信政府，才會遵守法律。如果國家制定和頒布法律之后，朝令夕改，法律缺乏穩定性，老百姓就會認為政府頒布的法律會很快廢除，不需要嚴格遵守。如果國家制定法律之后只對部分人執行，允許部分人超越于法律之外，則老百姓必然會認為政府制定的法律是專門約束他們的，從而對法律或制度產生抵觸情緒，更加不會遵守法律。所以，法律的生命力在于執行，而執行的關鍵在于國家或政府堅持和實行法家“信”的思想。

參考文獻：

[1]商君書?修權[M]. 北京：中華書局，2009.

[2]商君書?算地[M]. 北京：中華書局，2009.

[3]管子?禁藏[M]. 北京：中華書局，2009.

[4]慎子?因循[M]. 北京：中華書局，2009

[5]韓非子?外儲說左上[M]. 太原：山西古籍出版社，2003.

The Analysis about Credit thought of the Legalism and its Enlightenment to Modern Legal Construction

LI Yu-xia