自然規律的認識大全11篇

緒論：寫作既是個人情感的抒發，也是對學術真理的探索，歡迎閱讀由發表云整理的11篇自然規律的認識范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發。

篇（1）

李約瑟曾論證了中國古代缺乏自然法則的觀念。雖然李約瑟的分析有一定道理,但卻容易使人產生誤解,誤認為中國古代也缺乏自然規律觀念。本文認為中國古代哲學中存在自然規律觀念,而且自然規律觀念有一個發展演變過程。

一、先秦“道”、“常”、“理”等初步的自然規律觀念的提出

先秦諸子已認識到自然界是有秩序、有規律的,并紛紛提出了一系列具有規律性內涵的重要概念。

老子提出:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《道德經·第二十五章》)《莊子?知北游》里說:“天不得不高,地不得不廣,日月不得不行,萬物不得不昌,此其道與!”他們認為自然界是有秩序的,有一個“先天地生”的道支配著萬物的運行。荀子則提出:“天行有常,不為堯存,不為桀亡,應之以治則吉,應之以亂則兇。”(《荀子·天論》)荀子認為自然萬物的運行是有規律的。這種規律不以人的意志為轉移。《莊子·養生主》中的“依乎天理”。《荀子·解蔽》中的“物之理也”,《韓非子·解老》中的“萬物各異理”,都是指萬物的客觀規律。

因此可認為“道”、“常”、“理”具有一定的自然規律的含義。這些初步的自然規律觀念的提出,是隨著人們在生產生活實踐中對自然界認識水平的提高,人們逐漸感覺到以前由神意支配的混亂無序的自然界的形象不再符合他們現在所認識到的自然界,這促使一些具有科學思想的學者提出了“道”、“常”等概念,“道法自然”、“天行有常”使人們認識到以前認為是表達神意的現象竟也遵從著某些規則,這些現象只是事物本性的自然流露,并無其他意義在內,于是人們開始嘗試用理論解釋自然,出現了用陰陽二氣解釋寒暑往來、疾病成因、地震的形成等的思想,從而使科學朝著客觀性的方向發展。

但同時,他們中的多數卻認為“已而不知其然,謂之道”(《莊子·齊物論》)在他們看來,“道”、“常”等是難以認知的,對自然規律進行探索毫無價值,甚至反對對它的探究。如荀子說:唯圣人不求知天。”(《荀子·天論》)老子主張“絕圣棄智”(《老子》第十九章)

因此他們自然不會下大氣力去外求知識、探索自然奧秘并尋求理論解釋,而是淺嘗輒止,忽視對“道”、“常”等本身的研究,這就必然會導致他們對自然界的觀察難以區分現象與本質,常態與規律,造成他們所認識到的“自然規律”的籠統性、模糊性。

二、天人感應理論時期客觀的自然規律觀念的迷失

荀子提出的“天人相分”、“制天命而用之”的命題,有著不容低估的價值,但是在當時科學認識水平的限制下,人們時常看到的不是天人之間毫無關系,不是“制天命而用之”,恰恰相反,而是人類的活動每每受本文由收集整理制于天,大自然不可更移的客觀規律每時每刻都在干預人類的生活。科學認識水平的限制必然使人們的思想產生迷惑。

應時而出的天人感應理論主張“同類相動”、“天人相副”,用陰陽二氣及其相互作用,把天人感應諸現象聯結起來,成為一個完整的理論體系。

天人感應理論承認天是有自己的原則(或規律)的,“天之道,有序而時,有度而節,變而有常,反而有奉。” (《春秋繁露?天容》)在董仲舒看來,“天”為自然界與人類社會的最高主宰,天對于人類社會的遣告,并不是無故發泄,而是有的放失,“凡災異之本,盡生于國家之失。”從這個意義上說是對天道-自然界規律的處罰與警醒,正是由于人類社會活動本身特別是天之子-君主們的行為違反了“天道”的結果。所以天人感應學說也追求“天道”的必然性、因果關系、解釋性。

根據董仲舒天人感應理論,災異、祥瑞都是人的行為所招來的,同時也是天意的表現:“國家將有失道之敗,而天乃先出災害以遣告之,不知自省,又出怪異以警懼之,尚不知變,而傷敗方止。”(《春秋繁露?賢良對策》)這種有意志作用在內的災異、祥瑞學說將自然界和人類社會的規律混為一談,人的意志和行為可以影響天,而天對人類社會的譴告是對人的行為的反應,是天意的表現,既然有天意的存在,怎能讓人相信有一個獨立于人的思想與行為的客觀自然界,又怎會讓人期望紛繁復雜的自然現象背后隱藏有穩定不變的內在規律。

這實際上造成了客觀的自然規律觀念在人們心中的迷失,從而導致了許多荒謬的思想,如天文學領域的“圣人統理天文”,而農學、醫學等領域也出現了很多利用這種缺乏客觀性的規律形成的方法技術,它們類似于巫術,由此而引起的讖緯迷信的泛濫,使科學的發展完全背離了客觀性的方向,走入了誤區。

三、魏晉玄學時期自然規律觀念客觀性的再次鞏固及其缺陷

隨著自然科學的發展,人們不僅在肉眼可及的范圍內掌握了一些自然規律,而且在人的感官所不及的范圍內,依靠技術手段,人們也掌握了自然界一些更深層的規律,這些規律是人的意志所無法改變的,當人們意識到那被認為是天意表現的災異也有某種規律可循的時候,就動搖了天人感應理論的地位。

王弼在《老子》注中說:

天地任自然,無為無造,萬物自相治理,故不仁也。仁者必造立施化,有恩有為,造立施化,則物失其真;有恩有為,則物不具存。……地不為獸生芻,而獸食芻,不為人生狗,而人食狗,無為于萬物,而萬物各適其所用。

這種天道是自然的,無為而無不為,無造而無不造。說他不仁,就是沒有恩意,沒有情感,沒有賞善罰惡的智力。天災水旱可以殺人,但不是天意,地震山崩可以殺人,也不是地意,正如獸食芻人食狗一樣,萬物各適其所用,都是沒有恩意的。可見,王弼的天道—自然規律觀念是從自然界本身去理解自然界,沒有摻雜人事、意志等因素,與先秦老莊的天道一樣,是一個較為客觀的概念。

到了向秀、郭象,對于這種天道觀念,說得更明顯:

“故天者萬物之總名也。莫適為天,誰主役物乎?故物皆自生而無所出焉。此天道也。……

故造物者無主,而物各自造。”[1]

他在這里正式宣布天地只是萬物的總名,并不是萬物之母。萬物都是自造,天地并不是造物主。它既沒有造物的威力,也沒有役物的意識。這樣一來,天人感應理論,就無從附會了。

魏晉玄學認為“萬物以自然為性”,也就只能因任這個自然而不能違背。萬物的出生是“自生”,是自己而然,他們的運動變化是“獨化”,而且是“無所待”,即不需要外在的原因,這就是天道。

這樣,“天道”就又從有意志因素在內的規律性概念演變為獨立于人、天的意志之外的較為客觀的自然規律觀念[2],這是一個穩定的內在的自然規律,給人們從事科學研究活動提供了一個正確的目標,如杜預的“順天求合”就是承認天體的運行有自身的規律,要根據天象的實際來制定歷法。

但是它過于強調“自性”、“獨化”,排斥甚至否認了事物與事物之間的聯系及相互作用,即外因,造成了自然規律觀念的重大缺陷,使科學活動的空間大為縮小。同時他們崇尚自然的生活態度,和先秦道家一樣,導致了不求知甚至不可知的態度。在他們看來,從事艱苦的科學研究,是違反他們的自然本性的,而且既然一切事物的運動都是由于自己的天然本性,因而也就無須再作什么解釋了,再者“道不可體”(王弼《論語釋疑》)、對于事物,只能知其“跡”,而不能知其“所以跡”,這就造成了理論興趣的衰落和科學進展的緩慢。

轉貼于

四、理學時期自然規律觀念從“道”到“理”的深化

“天人感應”和“天道自然”這兩種觀念在后來長期并存,時而興盛,時而衰落。然而科學的發展使人們逐漸認識到,自然現象的發生,不是對人事善惡的反應,人們對自然現象的探討也不再滿足于天道自然為止,而把“窮理”,即認識自然規律作為對待自然界的基本任務。

“理”有眾多含義,它作為一個自然規律的概念,有一個發展的過程。前文已提及,先秦諸子提出了“理”的概念,除孟子談到的“理”主要是指條理而言以外,其他的都有自然規律的含義,當時,“理”并未成為他們哲學思想體系中的主要范疇,它以后不斷豐富和發展,從宋代開始,程顥、程頤建立了以“天理”為最高范疇的理學體系,用它替代了中國傳統哲學中的最高范疇“道”或“天道”。程頤說:“天下物皆可以理照,有物必有則,一物須有一理。”[3]“窮物理者,窮其所以然也”[4]。

如前所述,天道自然觀時期人們心中的自然規律觀念認為:萬物的存在和運動,都只與自己的自然本性有關,不假他物,否認了事物的相互聯系和相互作用,理這個表征自然規律的概念就改正了這一點,引入了物與物之間的相互聯系和作用。如關于日食形成原因,朱熹在《答呂子約中》曾引用沈括的思想:“日食時亦非光散,但為物掩耳。”

篇（2）

長白山氣勢磅薄、巍峨壯觀、資源豐富、風景秀麗，它不僅是一座十分惹人注目的名山。而且是一片翠綠的浩瀚林海。它以眾多的白色浮石和九個月的積雪而得長白之名。它又以茂密的森林，紅松(PinuskorajensisSieb.etZucc)的故鄉而稱著于世。

為了認識長白山的森林分布、生態和演替的規律，學習長白林區的經營管理經驗，以提高專業技術水平，我院于1982年8月10~17日組織了赴長白山的學習考察。現把在長白山考察看到的幾個自然規律概略地介紹一下。

l、森林垂直分布規律

長白山海拔269lm，為東北的第一高峰。由于受太平洋季風氣候的影響，雨量充沛、溫和而濕潤，隨海拔的升高，呈現明顯的植被垂直分布帶(見圖1)。

2、森林生態規律

長白山北坡的森林，雖然分別屬于不同的植被帶，而在每個植被帶內又是屬于不同的植被類型。但它們的共同特點是:多呈混交林狀態，生態系統相對穩定，生長發育良好。在歷來沒有人為因素干擾的情況下，不僅遵循著生物學的自然選擇，適者生存的客觀規律，而且天然生態系統平衡的規律，在這里的體現也是比較充分的。雖然它們處在不同的植被帶內，動物、植物和微生物種類不同，數量不同、結構和有機構成比例亦不同，但它們彼此互相聯系，互相制約，并按著一定的食物鏈生存和發展。這就是生存系統平衡規律在這里的作用。

這一點正是人類認識自然、改造自然、合理的經營利用森林、不斷地提高林業科學技術水平的重要一環。

3、森林演替規律是在一個較長的歷史

時期內表現出來的，森林植物的相互更替演化發展的規律。

根據我們的初步觀察，并參閱有關資料得知:長白山的老林(原始林)，遭受火山破壞后(長白山第三次火山爆發于1702年)，出現草原，由草原再生樺木林(白樺或佩樺)，由樺木林(陽性樹)內再生釬葉樹種(云杉、冷杉等陰性樹)而恢復為老林。老林經過度采伐，又成雜木林(軟雜木林)，由雜木林內再生針葉樹而恢復為老林。這就是長白山老林的演替發育過程。總之，我們到長白山學習考察，看到原

始森林多呈混交狀態，生長穩定，產量較高(每公頃平均蓄積量常達500m3)。還看到了幾個自然規律在長白山北坡比較集中的體現出來。從而開闊了眼界，提高了認識自然規律的能力和專業水平，并啟發我們重新認識與總結過去的工作。

二、對幾個自然規律認識和運用的分析

人們在各項營林活動中，一方面是不斷地認識自然規律，另一方面又在不斷地運用自然規律，在這方面已經取得了顯著成效。建國以來。我省運用森林分布等自然規律，并結合林學原理，而營造了大面積的人工林。據全省“

四、五”森林資源清查統評，東部九個林業重點縣的人工紅松林達13.3萬畝，落葉松217.2萬畝，分別占全省該樹種面積的96%和82%。西部(醫巫閻山以西)的人尹工油松林(Pinustabulaeformiscarr)超過250萬畝，約占全省油松面積的45%。樟子松(PinussylvestrisL.Var.mongolicaLitvin.)主要集中在遼北沙地，從1955年開始在章古臺沙地上引種，63年以后相繼在彰武、康平、昌圖等縣大面積造林，現在全省不少地區用于造林，均表現出良好的趨勢。我省引種刺槐也較早，由于多年引種馴化，生態適應范圍逐漸擴大，現幾乎遍布全省，并成為遼南地區主要的造林樹種之一。全省人工楊柳林至75年達到581.3萬畝，一半以上分布在遼河中下游平原。自然形成了各樹種的適生區、發展區和控制發展區。

從林種布局上，人們從社會生活和生產實踐中，逐漸提高對發展林業的認識，如從社會上林副產品的供需矛盾，從工農業生產上由于生態失調，而遭到自然規律的懲罰等，提高了對森林公益作用的認識。因此我省不斷調整林種比例:“

四、五”森林清查時用材林占58.8%，防護林僅占6.4%，80年全省林業區劃，將防護林上調到33.7%，用材林下調到36.5%，其它林種也作了合理的調整。這樣東部林區作為遼河平原的天然屏障，形成了水源用材林基地。遼西以水土保持林為主;遼北以防風固沙林為主;遼中以農田防護林為主;遼西、遼北和遼中的部分地區，構成了我省“三北”防護林體系。遼南得天獨厚的自然條件，決定它以經濟林為主。這樣將運用自然特點和規律，因地制宜的充分發揮森林的綜合效益。據1975年統計，建國以來全省已造人工林1802萬畝，占綠化任務的46%。森林覆被率由解放初期的妞.6%，提高到23.5%。

在認識和運用森林生態和演替規律方面，也取得很大成效，特別是廣大林業工作者，較早地認識到發展混交林的好處，科研部門重視混交林的研究，東部開展了人工誘導針闊混交林的科學試驗，西部進行營造混交林的調查研究，均取得了一定的科研成果，及時指導了林業生產實踐。

各營林部門又在生產實踐中，精心培育出一定數量符合生態演替規律的不同組成、不同形式的混交林。如遼東的落葉松與色赤楊(AlnustinetoriaSarg.)和白樺混交，遼西的油松與色樹、柞樹，刺槐與色樹混交等，均表現出良好的趨勢。如阜新大板林場，23年生油松與色樹混交林，郁閉度0.9，油松高sm，色樹高sm，生長量超過當地同年齡的油松純林。這些混交類型，在防治森林病蟲害，提高林分質量方面，已初步顯示出其優越性。

在病蟲害防治方面，運用生態平衡的規律，從食物鏈上進行研究，已采用了赤眼蜂防治松毛蟲的生物防治方法，并取得一定效果。另外在引種、育種方面也取都很大成效，在種源保護和建立自然保護區方面，正在積極進行。

總之，我們在認識和運用自然規律方面，成效是多方面的，效果是顯著的。但是，隨著對自然規律認識的深化，我們覺得在認識和運用自然規律上還有片面性，還有許多經驗和教訓需要認真的加以總結，我們覺得主要尚存在以下幾個問題。

l、對自然規律在認識上的片面性和一次完成論。

過去在設計營林工作中，往往注重森林分布規律，忽視演替規律，更缺乏了解生態規律。總認為森林垂直分布在我省不明顯，水平分布規律已基木了解。群眾習慣于造純林，所以在西部干旱地區，設計營造了大面積的油松純林。在東部山區亦設計營造了大面積的落葉松、紅松純林。結果病蟲災害越來越嚴重。

我們認為，這與認識上、指導思想上的片面性是分不開的。

2、我們林區的各項人為經濟活動，還在有意無意地切斷食物鏈，破壞生態平衡。我們知道森林和植物、動物及微生物一起構成了生物與環境的統一體，它們是相互依賴，互相制約，并按著一定的捕食鏈，構成不可分割的統一整體(見圖2)。

過去我們往往忽視捕食鏈，所以在遼西多地區，對老鷹、狐貍、貓頭鷹和蛇等一律視為有害動物，大加捕殺，結果切斷了食物鏈，破壞了生態平衡。導致鼠害、兔害和蟲害的發生。

3、發展混交林的好處，尚未被廣大群眾和部分林業工作者，從理論與實踐的結合上所接受。

我省人工營造的混交林很少，據阜新地區調查，僅占有林面積的1.6%。我們對發展混交林的好處，尚缺乏深入的調查和有說服力的分析，我們僅根據近期在醫巫間山的調查，混交林腐殖質層厚度一般超過針葉純林5一10cm，而且結構較好，抗病蟲災害能力強。

由此看來，混交林不僅在實踐中表現出很多的優點，而且在理論上完全符合森林演替和生態平衡的規律。可是在設計、營林工作中卻常常不愿采用混交方法，其原因除認識原因外，還有伯造林時麻煩，撫育管理費工等思想。但從長遠觀點來著，針葉純林比重過大，會動起土壤酸化、肥力降低，而影響下一代的森林更新。

4、有些地區在引種、育種方面，尚有盲目性。近年來，由于林業建設規模的擴大和全民義務植樹運動的興起，切感種苗不足，因此有些地區從外地、遠至關內調進大量的種子，這些種子在遼寧安家落戶以后，表現出長勢不同，適應程度不同，一些地區在選育過程中，往往缺乏對樹種分布規律的深入研究，缺乏對弓{起生長差異的數理統計的分析。

三、提高營林技術水平的途徑

伴隨現代科學技術的發展，人類對白熊規律認識的深化，并不斷地總結實踐經驗，所各項營林技術水平，:公將得到不斷的提高，我們認為目前應當從以下幾個方面努力。

1從針對林業職工隊伍的現狀，開展全民教育。

據了解，我省林業職工中，文言占2.5%小學占18.4%、初中占47.6%、高中(包括中專)占25.9%、大學僅占5.6%。就是達到了大、中專實際水平，還有個知識老化的問題。據說知識是以平均每年5%的速度在老化，這就說明，我們要提高林業技術水平，就必須在全民教育上下一番功夫。針對不同程度，提出奮斗目標，訂好措施，做出規劃。以提高職工隊伍的思想理論水平和專業技術水平，增強認識自然和改造白然的能力。

2、加強林業調查設計工作。

調查設計是科學營林的基礎，但從“文大”以來，對土壤、植物、氣象等基礎學科的本底調查，近乎取消，近期才開始恢復。我們認為今后的調查設計，不僅要隊復和加強本底調查，進行調查設計研究和多學科的<上接49頁)綜合分析，而且要積極地運用科研最新成果。一要進行立地環境的分析和質量評價。最后做出符合自然規律的規劃設計。

3、加強森林生態系統的科學研究。

森林生態問題，不僅關系到林業生產的發展，而且關系著人類的生存，所以我們要高度的重視這一研究，分清輕、重、緩、急，抓住主要矛盾，重點研究森林生態系統的生產力、功能及穩定性與結構的關系及其調節控制的原理。從食物鏈上探索松干紛、松毛蟲以及紅松疙銹病等的防治途徑。

4、總結符合自然規律的森林類型的培育經驗，樹立典型，組織推廣。

篇（3）

長白山氣勢磅薄、巍峨壯觀、資源豐富、風景秀麗，它不僅是一座十分惹人注目的名山。而且是一片翠綠的浩瀚林海。它以眾多的白色浮石和九個月的積雪而得長白之名。它又以茂密的森林，紅松(PinuskorajensisSieb.etZucc)的故鄉而稱著于世。

為了認識長白山的森林分布、生態和演替的規律，學習長白林區的經營管理經驗，以提高專業技術水平，我院于1982年8月10~17日組織了赴長白山的學習考察。現把在長白山考察看到的幾個自然規律概略地介紹一下。

l、森林垂直分布規律

長白山海拔269lm，為東北的第一高峰。由于受太平洋季風氣候的影響，雨量充沛、溫和而濕潤，隨海拔的升高，呈現明顯的植被垂直分布帶(見圖1)。

2、森林生態規律

長白山北坡的森林，雖然分別屬于不同的植被帶，而在每個植被帶內又是屬于不同的植被類型。但它們的共同特點是:多呈混交林狀態，生態系統相對穩定，生長發育良好。在歷來沒有人為因素干擾的情況下，不僅遵循著生物學的自然選擇，適者生存的客觀規律，而且天然生態系統平衡的規律，在這里的體現也是比較充分的。雖然它們處在不同的植被帶內，動物、植物和微生物種類不同，數量不同、結構和有機構成比例亦不同，但它們彼此互相聯系，互相制約，并按著一定的食物鏈生存和發展。這就是生存系統平衡規律在這里的作用。

這一點正是人類認識自然、改造自然、合理的經營利用森林、不斷地提高林業科學技術水平的重要一環。

3、森林演替規律是在一個較長的歷史

時期內表現出來的，森林植物的相互更替演化發展的規律。

根據我們的初步觀察，并參閱有關資料得知:長白山的老林(原始林)，遭受火山破壞后(長白山第三次火山爆發于1702年)，出現草原，由草原再生樺木林(白樺或佩樺)，由樺木林(陽性樹)內再生釬葉樹種(云杉、冷杉等陰性樹)而恢復為老林。老林經過度采伐，又成雜木林(軟雜木林)，由雜木林內再生針葉樹而恢復為老林。這就是長白山老林的演替發育過程。總之，我們到長白山學習考察，看到原

始森林多呈混交狀態，生長穩定，產量較高(每公頃平均蓄積量常達500m3)。還看到了幾個自然規律在長白山北坡比較集中的體現出來。從而開闊了眼界，提高了認識自然規律的能力和專業水平，并啟發我們重新認識與總結過去的工作。

二、對幾個自然規律認識和運用的分析

人們在各項營林活動中，一方面是不斷地認識自然規律，另一方面又在不斷地運用自然規律，在這方面已經取得了顯著成效。建國以來。我省運用森林分布等自然規律，并結合林學原理，而營造了大面積的人工林。據全省“四、五”森林資源清查統評，東部九個林業重點縣的人工紅松林達13.3萬畝，落葉松217.2萬畝，分別占全省該樹種面積的96%和82%。西部(醫巫閻山以西)的人尹工油松林(Pinustabulaeformiscarr)超過250萬畝，約占全省油松面積的45%。樟子松(PinussylvestrisL.Var.mongolicaLitvin.)主要集中在遼北沙地，從1955年開始在章古臺沙地上引種，63年以后相繼在彰武、康平、昌圖等縣大面積造林，現在全省不少地區用于造林，均表現出良好的趨勢。我省引種刺槐也較早，由于多年引種馴化，生態適應范圍逐漸擴大，現幾乎遍布全省，并成為遼南地區主要的造林樹種之一。全省人工楊柳林至75年達到581.3萬畝，一半以上分布在遼河中下游平原。自然形成了各樹種的適生區、發展區和控制發展區。

從林種布局上，人們從社會生活和生產實踐中，逐漸提高對發展林業的認識，如從社會上林副產品的供需矛盾，從工農業生產上由于生態失調，而遭到自然規律的懲罰等，提高了對森林公益作用的認識。因此我省不斷調整林種比例:“四、五”森林清查時用材林占58.8%，防護林僅占6.4%，80年全省林業區劃，將防護林上調到33.7%，用材林下調到36.5%，其它林種也作了合理的調整。這樣東部林區作為遼河平原的天然屏障，形成了水源用材林基地。遼西以水土保持林為主;遼北以防風固沙林為主;遼中以農田防護林為主;遼西、遼北和遼中的部分地區，構成了我省“三北”防護林體系。遼南得天獨厚的自然條件，決定它以經濟林為主。這樣將運用自然特點和規律，因地制宜的充分發揮森林的綜合效益。據1975年統計，建國以來全省已造人工林1802萬畝，占綠化任務的46%。森林覆被率由解放初期的妞.6%，提高到23.5%。

在認識和運用森林生態和演替規律方面，也取得很大成效，特別是廣大林業工作者，較早地認識到發展混交林的好處，科研部門重視混交林的研究，東部開展了人工誘導針闊混交林的科學試驗，西部進行營造混交林的調查研究，均取得了一定的科研成果，及時指導了林業生產實踐。

各營林部門又在生產實踐中，精心培育出一定數量符合生態演替規律的不同組成、不同形式的混交林。如遼東的落葉松與色赤楊(AlnustinetoriaSarg.)和白樺混交，遼西的油松與色樹、柞樹，刺槐與色樹混交等，均表現出良好的趨勢。如阜新大板林場，23年生油松與色樹混交林，郁閉度0.9，油松高sm，色樹高sm，生長量超過當地同年齡的油松純林。這些混交類型，在防治森林病蟲害，提高林分質量方面，已初步顯示出其優越性。

在病蟲害防治方面，運用生態平衡的規律，從食物鏈上進行研究，已采用了赤眼蜂防治松毛蟲的生物防治方法，并取得一定效果。另外在引種、育種方面也取都很大成效，在種源保護和建立自然保護區方面，正在積極進行。

總之，我們在認識和運用自然規律方面，成效是多方面的，效果是顯著的。但是，隨著對自然規律認識的深化，我們覺得在認識和運用自然規律上還有片面性，還有許多經驗和教訓需要認真的加以總結，我們覺得主要尚存在以下幾個問題。

l、對自然規律在認識上的片面性和一次完成論。

過去在設計營林工作中，往往注重森林分布規律，忽視演替規律，更缺乏了解生態規律。總認為森林垂直分布在我省不明顯，水平分布規律已基木了解。群眾習慣于造純林，所以在西部干旱地區，設計營造了大面積的油松純林。在東部山區亦設計營造了大面積的落葉松、紅松純林。結果病蟲災害越來越嚴重。

我們認為，這與認識上、指導思想上的片面性是分不開的。

2、我們林區的各項人為經濟活動，還在有意無意地切斷食物鏈，破壞生態平衡。我們知道森林和植物、動物及微生物一起構成了生物與環境的統一體，它們是相互依賴，互相制約，并按著一定的捕食鏈，構成不可分割的統一整體(見圖2)。

過去我們往往忽視捕食鏈，所以在遼西多地區，對老鷹、狐貍、貓頭鷹和蛇等一律視為有害動物，大加捕殺，結果切斷了食物鏈，破壞了生態平衡。導致鼠害、兔害和蟲害的發生。

3、發展混交林的好處，尚未被廣大群眾和部分林業工作者，從理論與實踐的結合上所接受。

我省人工營造的混交林很少，據阜新地區調查，僅占有林面積的1.6%。我們對發展混交林的好處，尚缺乏深入的調查和有說服力的分析，我們僅根據近期在醫巫間山的調查，混交林腐殖質層厚度一般超過針葉純林5一10cm，而且結構較好，抗病蟲災害能力強。

由此看來，混交林不僅在實踐中表現出很多的優點，而且在理論上完全符合森林演替和生態平衡的規律。可是在設計、營林工作中卻常常不愿采用混交方法，其原因除認識原因外，還有伯造林時麻煩，撫育管理費工等思想。但從長遠觀點來著，針葉純林比重過大，會動起土壤酸化、肥力降低，而影響下一代的森林更新。

4、有些地區在引種、育種方面，尚有盲目性。近年來，由于林業建設規模的擴大和全民義務植樹運動的興起，切感種苗不足，因此有些地區從外地、遠至關內調進大量的種子，這些種子在遼寧安家落戶以后，表現出長勢不同，適應程度不同，一些地區在選育過程中，往往缺乏對樹種分布規律的深入研究，缺乏對弓{起生長差異的數理統計的分析。

三、提高營林技術水平的途徑

伴隨現代科學技術的發展，人類對白熊規律認識的深化，并不斷地總結實踐經驗，所各項營林技術水平，:公將得到不斷的提高，我們認為目前應當從以下幾個方面努力。

1從針對林業職工隊伍的現狀，開展全民教育。

據了解，我省林業職工中，文言占2.5%小學占18.4%、初中占47.6%、高中(包括中專)占25.9%、大學僅占5.6%。就是達到了大、中專實際水平，還有個知識老化的問題。據說知識是以平均每年5%的速度在老化，這就說明，我們要提高林業技術水平，就必須在全民教育上下一番功夫。針對不同程度，提出奮斗目標，訂好措施，做出規劃。以提高職工隊伍的思想理論水平和專業技術水平，增強認識自然和改造白然的能力。

2、加強林業調查設計工作。

調查設計是科學營林的基礎，但從“文大”以來，對土壤、植物、氣象等基礎學科的本底調查，近乎取消，近期才開始恢復。我們認為今后的調查設計，不僅要隊復和加強本底調查，進行調查設計研究和多學科的<上接49頁)綜合分析，而且要積極地運用科研最新成果。一要進行立地環境的分析和質量評價。最后做出符合自然規律的規劃設計。

3、加強森林生態系統的科學研究。

森林生態問題，不僅關系到林業生產的發展，而且關系著人類的生存，所以我們要高度的重視這一研究，分清輕、重、緩、急，抓住主要矛盾，重點研究森林生態系統的生產力、功能及穩定性與結構的關系及其調節控制的原理。從食物鏈上探索松干紛、松毛蟲以及紅松疙銹病等的防治途徑。

4、總結符合自然規律的森林類型的培育經驗，樹立典型，組織推廣。

今后要認真總結混交林，栽針留闊，打柴留樹等造林經驗，大力宣傳、推廣混交林典型，逐步實現人工生態系統的平衡。

篇（4）

黨的十報告強調“生態文明”，并點明：把生態文明建設放在突出地位，融入經濟建設、政治建設、文化建設、社會建設各方面和全過程，努力建設美麗中國，實現中華民族永續發展”。可見，建設生態文明在當下的中國，具有更為重要的意義，只有推進生態文明，才能建成美麗中國。而在生態文明建設方式的選擇中，法治無疑是最佳的選擇，最重要的保障。

篇（5）

自然課是一門綜合性的學科，但是往往在教學中被當作雜課而被忽視，許多老師在上自然課時都感到頭疼，有的甚至照本喧科，學生聽之乏味，特別是小城市的學校，領導和家長都覺得自然課上不上都無所謂，其實這種想法是錯誤的。

小學自然課中有一塊內容是幫助學生認識自然界的發展變化規律。培養學生用發展的觀點看問題，并且通過觀察、實驗、操作、分析去自我發現、自我論證、自我總結自然規律的能力。新的課程標準對小學自然課的教學做了大量的調整，更加注重自然課中學生的獨立觀察、測量、猜想、查資料、制作、實驗、方法、歸納、綜合等方面的培養，新課程自然課的標準為我們指導學生了解和掌握探究自然規律的方法與途徑提供了依據，也為自然課的實施注入了新的內容和活力。下面是我對自然課教學實施，提出的一些方法。

一  、開放自然課的課題。要上好自然課首先要打開自然課課堂的大門，開放自然課的課題。課題是開啟學生學習的窗戶，只有開放的課題才能讓學生有一個開闊的視野。教師做好導師的作用，努力引導學生把自然課本中的知識放到生活、自然中去，讓學生在開放的課題中去說、去討論、去發現自然界的現象，真正讓學生走進自然課的課堂中，自然地“動”起來、“學”起來。

二、觀察比較，主動發現自然規律。要相信學生的眼睛是最好的放大鏡，放手觀察比較，學生通過觀察的過程由感性認識上升到理性認識。

在上《水力和風力》這篇自然課時，我先讓學生自己觀察

風車、水輪機轉動的樣子，給學生一個觀察的“動”感空間。接著讓學生自己比較它們轉動的的不同與相同，使學生在觀察之后有一個充分的比較過程。我從學生剛才的觀察和比較中逐步的引導學生繼續深入探索。由于在探索前學生的思維有了一定的觀察比較的基礎，因此學生在后面學習和理解風力和水力就變得水到渠成了。

三、實驗論證，自覺揭示自然規律。“手巧才能心靈。”

“實驗是檢驗真理的唯一標準”。實驗有助于學生理解自然課中的自然現象，教師應把常識課中關于“利用實驗得出結論”的方法告訴學生，同時培養學生正確的科學態度。

四、想象分析，積極琢磨自然規律。愛因斯坦說：“想象比知識更重要，因為知識是有限的，而想象是無限的。”自然課是一門綜合性的學科，它來源于生活，是現實的也是神秘的因此在教學中不僅要讓學生在生活中學自然，讓想象在自然課中“動”起來，學生在想象中學自然。

在探究《空氣的存在》這堂課中，我先舉起一個空燒杯，杯口向下豎直按入裝有適量水的水槽中，讓學生猜想：“水會進入杯內嗎？”然后讓一名學生用手摸杯子的內部，學生檢測后說：“是干的。質疑，為什么把杯子放在水里杯子內會沒有水呢？接著指示學生觀察：有汽泡冒出。水進不了杯子內部，那說明什么呢？這一問，學生們就來勁了，紛紛猜測起來，都說那杯子里肯定有東西。可是那是什么呢？學生的想象這時候通通調動起來，我就把握時機，揭示課題讓學生主動地去琢磨空氣存在的自然現象,最后得出結論。

五、實踐操作，勇于探究自然規律。動作是思維的基礎，是智慧的源泉。在自然課的教學中要多開展一些小制作、小發明、栽培、飼養等活動，幫助他們理解。還要在活動中鼓勵學生勇于動手，勇于探究，使自然課在實踐操作中“動”起來。

像剛才在前面提到的<<水力和風力>>的教學中,我就讓學生先自己制作風車,再讓學生親自動手操作到操場上去放風車,探索風力是如何使風車轉動的,學生通過實踐證明了風力的力量，也感知到了自然課的樂趣，樂在自然中。

5、推理綜合，及時總結規律。在自然課的教學中，不僅要讓學生了解自然規律，了解自然現象，還要讓學生學會總結規律。教師要從推理的方法入手，逐漸指導學生通過現象推理和總結出自然規律。

在三年級教學氣體的熱脹冷縮的性質這篇課文中，就可以采用填寫實驗報告來總結自然現象和規律的方式，如：

篇（6）

中圖分類號:B08文獻標識碼:A 文章編號:1672-8122(2010)10-0021-02

在考察社會歷史過程時,離不開以一定的歷史觀為指導。因此我們從馬克思歷史唯物主義入手來探討歷史規律和人的選擇。

從歷史的經驗教訓來看,馬克思唯物史觀以前歷史觀的不足。

第一,唯心主義的不足。唯物史觀創立之前,唯心主義對社會歷史理論長期占據統治地位,包括持世界是由神秘力量控制的宿命論觀點和持理性是不能認識世界本質,直覺才是認識世界唯一途徑的唯意志論。但他們都沒有正確揭示歷史規律的客觀性。前者忽視了人的能動作用,后者則夸大了人的主體作用。

第二,庸俗唯物主義和社會達爾文主義的缺陷。單純把人看做自然存在物,只承認自然規律,而否定社會規律,或者把自然規律與社會規律混為一談。

他們共同的缺點是,都沒有正確的揭示歷史規律的客觀性和人的自覺能動性的關系。

而通過對其以前的各種歷史觀的清算,創立了唯物史觀,他以物質資料生產的實踐活動為基礎,把社會規律和人的自覺活動結合了起來,系統地闡明了二者的關系。

一、歷史規律的客觀性和人的自覺能動性的關系

(一)歷史規律的客觀規律性是人的活動的建構

社會歷史的發展和自然的發展一樣,有它自己的內在規律,社會規律和自然規律一樣,具有不依人們的意志為轉移的客觀必然性。值得注意的是,社會達爾文主義也認為規律具有客觀性,但它的缺陷在于其完全把自然規律和社會規律混為一談。而馬克思唯物主義將社會規律和自然規律區分開來,認為其有本質的區別。自然界事物的運動變化是盲目的、無意識的,自然界的發展規律是通過這些盲目的、無意識的事物的相互作用表現出來。在社會歷史領域內進行活動的,全是具有意識、經過思慮或追求某種目的的人,人類社會的“歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已”。人類有意識、有目的的實踐活動及其產物在時空序列上的展開和延續,構成了人類社會歷史。歷史發展規律就是“人們自己的社會行動的規律”,使人的活動及其產物的普遍聯系和相互作用過程中所表現出來的不以個人意志為轉移的一種本質的必然聯系以及由此所決定的必然趨勢。歷史規律內在于人的活動,通過人的活動表現出來,是人的活動的構建。

(二)歷史客觀規律下的人的自覺能動性

歷史規律是通過人的活動表現出來的,雖然歷史規律具有客觀必然性,但人可以選擇通過何種活動及以何種表現形式表現出來,這就是人的自覺能動性。

首先,人的活動具有選擇性。恩格斯說過:歷史規律“沒有任何其他的現實性,而只是一種近似值,一種趨勢,一種平均數,但不是直接的現實。”歷史規律以怎樣的方式和程度,在什么樣的時空條件下發生作用,這主要取決于人有目的的選擇怎樣的自覺活動,因此人的活動具有選擇性。

其次,人的自覺能動性對歷史客觀規律的發展有加速或延緩的作用。歷史的發展是由人的活動的合力推動前進的,但每個主體的活動對社會歷史發展產生影響的性質是不完全相同的。具體說,讓人的活動符合歷史規律的客觀發展時,其活動的性質就是積極的,對歷史規律的發展有加速作用;反之,就阻礙了歷史的發展,對歷史規律的發展有延緩作用。

最后,人的思想、目的、動機是歷史規律得以向前發展的動機,人就是在這種動機下,創造了自己的歷史。在這中間我們可以看到,每個人的意志是相互沖突的,雖然不能實現自己的愿望,而是融合為一個平均數,一個總的合力,但每個人都對最終的結果做出貢獻。

(三)歷史規律的客觀性和人的自覺能動性的辯證關系

歷史規律的客觀必然性是孕育在人的自覺活動中的,其自身不具備任何現實意義,歷史規律的客觀必然性必須通過人的自覺活動才能得以體現;同時,人的自覺能動性受到客觀必然性的制約,只有遵守歷史規律的客觀必然性,人的自覺活動才能促進社會的發展,人類的進步。

二、“知天―畏天”生態倫理觀對歷史規律和人的選擇的完善

對于歷史規律和人的選擇,通過上述論述,可以得知,歷史規律給予人很大的選擇空間和選擇范圍,人可以在不違背歷史規律的基礎上充分的發揮自己的能動性,但這種能動性的發揮始終受到歷史規律的制約。

馬克思唯物史觀的普遍發展,使歷史的客觀性和人的自覺能動性的辯證關系,被越來越多的人所知曉。但是為什么還會出現在人發揮自覺能動性的同時,將規律拋至腦后這樣的現象呢?我認為這已經不是有沒有意識到歷史規律的客觀性,而是對待歷史規律的態度問題。

在社會進步,經濟發展的今天,人的需求越來越多,人們盡可能的發揮自己的主觀能動性以滿足自己的欲望,將歷史規律拋在了角落。主要體現在以下幾個方面,

第一,為了盡可能的拓展人的選擇,向規律發出挑戰。隨著社會的發展,在科技日益月新的今天,人類不斷挑戰著未知的空間。對于,以前不能解釋的現象或不能解決的問題,人通過自己主觀能動性的發揮將以前的這些面紗一一揭開,人類在改造世界上取得了輝煌的成績。然而,人在勝利面前,越來越肯定和重視人的自覺能動性,為了滿足不斷萌生的欲望,人不斷地向歷史規律發出挑戰。例如,克隆人等。在這里,人們不是沒有認識到歷史規律對人的自覺能動性的制約,而相反,過分的強調人的能動性,對歷史規律采取了輕視的態度。

第二,為了盡可能追求眼前的經濟利益,無視歷史規律的制約。眼下,許多生產者為了追求更多的物質財富,不惜以受到歷史規律的懲罰為代價。例如,牛奶事件、過多的伐木造成的泥石流、沙漠化現象等等。在這里,人們不僅知道歷史規律的存在以及其對人的主觀能動性的制約,甚至已經意識到違背歷史規律所帶來的嚴重后果,但為了追求眼下的利益,無視歷史規律,這不正是一種態度問題嗎?

第三,為了盡可能的滿足人的私欲,消極對待歷史規律。人的自覺能動性違背歷史規律,歷史規律是要對其進行懲罰的,而這種懲罰帶有滯后性。這種滯后性表現在,人在違背歷史規律而造成的后果,不是馬上體現出來,而是在積累到一定程度后,才顯現出來,而這個時間有時候會很漫長。因此,有些人明知道可以改善已經造成的不良結果,非但不積極治理,反而采取消極等待的態度,更有甚者,利用這樣一個時間差大做文章。

基于以上幾種情形,我認為處理好歷史規律和人的自覺能動性的關系,不僅僅在于對于二者的辯證關系的意識,也應該關注于,在認識之后,對與其態度的問題。

孔子的“知天―畏天”的生態倫理觀值得借鑒。孔子在《論語》中所談的天論的命即“天命”。《論語•陽貨第十七》記載說:子曰:“天何言哉!四時行焉,百物生焉;天何言哉?”孔子用八個字揭示了天命即“四時行焉,百物生焉”,這正是天地萬物自然變化的規律。又曰:“吾十有五而志于學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不逾矩。”(《論語•為政第二》)。“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。” (《論語•季氏第十六》)。孔子把“知命畏天”看作是君子才具備的美德,強調賢明的君子不違背時宿,不逆日月而行,不依靠卜筮來掌握吉兇,應該遵循天地自然變化的規律。這應是孔子“知天命”的真諦所在,體現著孔子的倫理精神不僅貫穿其人生之道,也貫穿其天命之道,亦孔子不僅僅是對人類講倫理,亦對天地講倫理,這正是孔子生態倫理意識的自然流露。

篇（7）

在老子五千多字的《道德經》中，八十一個章節，“無為”二字卻在十幾個章節里出現了十四次之多。顯然，老子在反復論述“無為”的意義，強調“無為”的重要性。那么，“無為”在老子的意識中，究竟指的是什么呢？

在老子看來，自然萬物是由“道”所生，即所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。而順應自然萬物的自生自長，決不強行干涉，就是“道”的“無為”。因此，老子認為，人類應當效法“道”的“無為”，順應百姓自作自息，讓百姓按照自己的規律去生活，不要橫加干涉，更不要對百姓肆意妄為，這就是人的“無為”。

在《道德經》中有兩段話對“無為”做了精彩的描述。老子說：“圣人以輔萬物之自然，而不敢為。”譯成白話就是：“得道的圣人可以輔助萬物按自然規律成長、發展，而不敢妄加干預。”這就是圣人的“無為”。這段話里的“輔”和“為”形成對照。“輔”就是從旁輔佐、扶助；“為”就是通常的行為方式，比如：人為設計、發號施令、操縱控制、排擠壓迫等行為。“輔萬物之自然”是圣人可以做、能夠做的，其他的“為”則是圣人“不敢”做的。老子所說的圣人，是指得到“道”的高人，他的行為應該是全社會的楷模。對于圣人來說，這個“不敢”，顯然不是能力上、勇氣上的不足，而是責任上、良知上的思考所至。在這里，老子十分明確地告訴我們：“無為”不是什么事都不做，而是可以做“輔萬物之自然”的事，也就是可以做輔佐合乎自然規律的事。“無為”本質上是在告訴我們，行為不能違背自然規律，只能順其自然，因勢利導。

《道德經》中的另一段話又對“無為”做了進一步闡述：“生之畜之，生而不有，為而不恃（音：shì），長（音：zhǎng）而不宰。”譯成白話就是：“生育自然萬物，畜養自然萬物，生養了萬物但不自己占有，幫助了萬物但不自恃有功，管理了萬物但不去主宰。”在這段話里，老子通過“不占有”、“不居功”、“不主宰”三個層面，把人的行為與自然萬物的關系，說得再明白不過了。同時，也把“無為”的內涵講得一清二楚。“不占有”就是沒有貪欲的行為，“不居功”就是沒有名利欲的行為，“不主宰”就是沒有權力欲的行為。做到這三個方面的行為，就是“無為”了，面對自然萬物應該這樣，面對人類社會也應該這樣。

施政不要肆意妄為

從上面的分析中，我們可以感悟到，“無為”是老子哲學思想的一種貼近實踐的觀點，換句話說，是老子針對春秋戰亂社會的一種政治主張。這種“無為”的政治主張決不是讓人不干事情，無所作為，而是讓人做事情符合自然規律，讓人們的行為有很高的道德操守。這種政治主張是講給誰的呢？從《道德經》中我們會發現，很多時候是講給“侯王”的。

老子十分痛恨春秋的戰亂，各個諸侯君王為了爭奪地盤，肆意發動戰爭，弄得民不聊生。他說：“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。”意思是說：“道”永遠是順任自然而不肆意妄為的，然而又沒有一件事不是它所作所為的。諸侯、君王如果能持守這種“無為”的“道”，百姓們就會自生自長地得到發展。老子在這里顯然是針對春秋末期各地諸侯、君王肆意驅使百姓納稅、打仗而言的。他認為，如果“侯王”能持守“無為”，換句話說，侯王們不肆意妄為地驅使壓迫老百姓，老百姓就能過上安定的日子了。

老百姓希望無拘無束地生活，過安定富裕的日子，這是人類社會的自然規律。統治者肆意發動戰爭、役使百姓，就違背了社會的自然規律。所以老子勸誡統治者要持守“無為”，不要對老百姓肆意妄為。

對于“侯王”而言，老子既然主張“無為”，必然反對“有為”。老子說：“民之難治，以其上之有為，所以難治。”老子這句話十分直截了當地講出了，都認為“老百姓難以治理，是因為他們上面的侯王官吏肆意妄為地發政令、派徭役、課稅賦的‘有為’，所以才難以治理”。正是基于這種認識，老子認為這種“有為”的結果必然是：“為者敗之，執者失之”。意在告誡“侯王”們：“肆意妄為的人必然會失敗，執掌國家權力的人也必然會失去權力。”

不顯示能力、不要爭功居傲

我們了解了“無為”的含義，便知道了“無為”決不是不干任何事情的無所作為，而是要“為”，要按自然規律去“為”，去干事。對于統治者而言，“無為”是勸誡，勸誡他們不要肆意妄為，要在政令時首先考慮老百姓的利益，但決不是勸誡統治者任何事情都不干。那么對于普通百姓而言，“無為”又有什么樣的特殊含義呢？

老子在《道德經》中說的最后一句話最明白：“圣人之道，為而不爭。”在這里老子言簡意賅地告訴了我們圣人的做人之道。老子明確提出了“為”，就是說，圣人也要“為”，也要干事情，不是無所作為，只是要干的是符合自然規律的事情罷了。老子思想的深刻之處在于“為而不爭”，就是“干了事情不爭著表現自己的能力，不爭搶功勞”。“為而不爭”可以看成是一種胸懷，也可以看成是一種道德，但我更愿意看成是一種智慧，是一種處理人際關系的極為高明的智慧。這就使老子“無為”的思想升華到了一個新的境界―不僅僅是指行為不違背自然規律，而且是按自然規律去行為之后，有了結果，不爭功居傲。

篇（8）

    在西方哲學史上,斯賓諾莎的上帝就是有名的泛神論,即把神和整個宇宙視為同一的哲學理論。泛神論者所說的神,不是指人格化的上帝,而是指存在于世界之內的一切事物的內因,是存在于一切事物中的和諧的秩序。在歐洲哲學史上,泛神論的哲學思想可一直追溯到古希臘。在古代希臘,泛神論的核心觀念,就是認為大自然即上帝,上帝即大自然,上帝和整個宇宙是一個統一體,上帝存在于一切事物之中,它無處不在。文藝復興時期,“在達·芬奇的著作里,‘自然’和‘神’往往成為同義語,‘自然’往往代替了‘神’”⑶。

    到了近代,斯賓諾莎把泛神論發展到了完美的階段,他提出:上帝即自然,是唯一實體⑷。正如黑格爾所指出的:斯賓諾莎把“自然當作現實的神,或把神當成自然,于是神就不見了,只有自然被肯定了下來”⑸。由此不難看出,斯賓諾莎的泛神論實際上是對神學的否定,本質上是無神論。對此,馬克思曾明白地指出,斯賓諾莎的所謂“上帝”就是自然。

    斯賓諾莎的泛神論,在西方有著深遠的影響,在一些自然科學家的心目中,“上帝”已成了“自然”的神圣代名詞,“上帝”就是指和諧的宇宙秩序和永恒的自然規律。現代著名物理學家普朗克,在談到他的信仰時曾說過:我“一向就是一個具有深沉宗教氣質的人,但我不相信一個具有人格的上帝,更談不上相信一個基督教的上帝。”⑹他指出:“在追問一個至高無上的、統攝世界的偉力的存在和本質的時候,宗教同自然科學便相會在一起了。它們各自給出的回答至少在某種程度上是可以加以比較的。……把這兩種無處不在起作用和神秘莫測的偉力等同起來,這兩種力就是自然科學的世界秩序和宗教的上帝。”⑺宗教和自然科學都相信有一個主宰世界的力量,在追問這個偉力的存在和本質的時候,宗教同自然科學便相會在一起,但它們對此作出的回答卻是截然不同的,一個指的是上帝,另一個指的則是世界秩序。

    泛神論者把上帝還原為大自然的這一哲學思想,對我們理解愛因斯坦和西方一些自然科學家的宗教信仰,無疑會有很大的幫助和啟發。對和諧宇宙秩序的贊美和敬仰,原本就是一種觀念和感情的混合物,它是對尚待發現的神秘的宇宙規律的一種信仰。對于一個科學家來說,對為之獻身的偉大目標,必須抱有一種堅定的信念,擁有一個強大的精神支柱,這正是廣義宗教感情的心理基礎。愛因斯坦認為:“在一切比較高級的科學工作的背后,必定有一種關于世界的合理性或者可理解性的信念,這有點象宗教的感情。”⑻他把這種感情稱作“宇宙宗教感情”。在《科學的宗教精神》一文中,他深刻地剖析了科學家的這種宇宙宗教感情。他說:科學家的“宗教感情所采取的形式是對自然規律的和諧所感到的狂喜和驚奇,因為這種和諧顯示出這樣一種高超的理性,……這樣的感情同那種使自古以來一切宗教天才著迷的感情無疑是非常相象的”⑼。但是,“這種宗教感情同普通人的不一樣。在后者看來,上帝是這樣的一種神,……可是科學家卻一心一意相信普遍的因果關系”⑽。顯然,在科學家的心目中,人格化的上帝是不存在的,但宇宙那和諧的秩序、莊嚴的規律、普遍的因果關系卻能激起科學家頂禮膜拜的感情。愛因斯坦有句名言:“世界上最不可理解的東西就是它可以理解。”⑾正是這種發自內心的、對不可思議的、神奇的宇宙秩序的狂熱追求和崇拜,構成了科學家的宇宙宗教感情。這種感情在摯著、虔誠和狂熱的程度上,同宗教徒對上帝的感情是非常相似的。但是,科學家的這種宇宙宗教感是植根于對大自然的認識,是建立在科學基礎上的信仰,與宗教徒那種盲從的,無條件的信仰是根本不同的。

    愛因斯坦對“宗教”這個詞雖不滿意,但又覺得唯有這個詞最能表達科學家對科學研究的那種九死未悔的感情。他說:“我沒有找到一個比‘宗教的’這個詞更好的詞匯來表達〔我們〕對實在的理性本質的信賴;實在的這種理性本質至少在一定程度是人的理性可以接近的。在這種〔信賴的〕感情不存在的地方,科學就退化為毫無生氣的經驗。”⑿所以,他認為這種感情對科學家來說是極為重要的。科學家一旦失去了這種獨特的、寶貴的宇宙宗教感情,也就失去了探討宇宙奧秘的勇氣和熱情。因為宇宙宗教感情,不但表現了科學家渴望認識宇宙秩序的一種追求和向往,更重要的是它表現了科學家的一種堅定不移的信念:堅信自然界是有規律的;堅信自然界的規律是可以由理性來理解的。對于這一點,愛因斯坦不止一次地強調說:“相信那些對于現存世界有效的規律能夠是合乎理性的,也就是說可以由理性來理解的。我不能設想一位真正科學家會沒有這樣深摯的信仰。”⒀

    “感情和愿望是人類一切努力和創造背后的動力。”⒁在愛因斯坦漫長的科學生涯中,在他心目中始終占據重要位置的信念和精神支柱,可以說就是斯賓諾莎的上帝和宇宙宗教感情,這是他取得輝煌成就的一種特殊的心理力量。“宇宙宗教感情是科學研究的最強有力、最高尚的動機。”⒂科學研究的目的就是要發現和認識自然界的普遍規律,只有那些肯獻身于這個崇高目標的人,才能深切體會到究竟是什么在支撐著他們,使他們歷盡挫折堅定不移地忠于自己的志向,“給人以這種力量的,就是宇宙宗教感情”⒃。

    在愛因斯坦看來,“真正的宗教已被科學知識提高了境界,而且意義也更加深遠了”⒄。他認為真正的宗教態度,最本質的東西是能夠擺脫自我,超越自我,堅信有超越個人的崇高的價值存在,從不“懷疑那些超越個人的目的和目標的莊嚴和崇高”⒅,并能為這種崇高的價值而獻身的思想、感情和信念,而不在于是否企圖把這種信念同神聯系起來。我認為這就是愛因斯坦的宗教態度和宗教信仰。

    在科學研究中,科學家為什么會產生類似于宗教的那種虔誠的感情?對這種現象究竟應如何理解?僅僅指出這種感情與宗教徒的信仰的區別是不夠的,還須從科學與宗教的相互關系和歷史淵源中去尋找答案。

    科學與宗教作為兩種截然不同的意識現象,既是相互對立的,又是相互聯系的。從本質上看,科學與宗教是對立的:科學是唯物的,宗教是唯心的;科學是真實的,宗教是虛幻的;科學是對外部世界的正確反映,宗教則是一種歪曲的反映。但它們都屬一種精神的創造活動,它們之間又有著相互聯系和相互滲透的關系。正象恩格斯所說:“兩極相通”。科學和宗教正如唯物主義和唯心主義一樣,在人類認識世界的曲折道路上處于對立統一的矛盾之中,既相互對立、相互斗爭,又相互聯系、相互滲透。對它們之間的相互聯系,可從以下幾方面去看。

    第一,科學和宗教的產生有著共同的認識論根源,都是以觀察和解釋自然現象為其前提的。

    人類為了在自然界中求生存、求發展,就必須不斷地觀察自然、解釋自然,以協調人和自然的關系。人類從一開始就特別關心與其自身的利害禍福有關的事物,以確保自身的安全和發展。但原始人類面對自然的威力,既無力抵抗,也無法解釋,就產生了神秘感和恐懼感,產生了對超自然力的信仰和崇拜,由此便產生了宗教。恩格斯指出:“在原始人看來,自然力是某種異己的、神秘的、超越一切的東西。在所有文明的民族所經歷的階段上,他們用人格化的方法來同化自然力,正是這種人格化的欲望,到處創造了許多神。”⒆但人類不會永遠停留在原始階段,隨著社會實踐的不斷發展,人類對一些自然現象逐步有了正確的說明和解釋,這就產生了科學。不難看出,宗教和科學的產生有著共同的基礎,它們都是基于對自然的認識和解釋。而且有些基本問題,如宇宙、生命和人類的起源問題,是物質的運動還是一種超自然力的創造?自然界的事物是按其自身的規律發展運動,還是受一種超自然力的神的支配?意識的本質是物質高度發展的產物,還是脫離物質而存在的靈魂的機能?諸如此類的問題,它們既是宗教要回答的問題,也是科學研究的對象。因而,從認識論的根源上看,宗教和科學都淵源于對世界基本問題的解釋。它們產生的共同基礎,決定了它們之間的相互聯系。

    第二,宗教提出的“自然法”概念,對科學的發展曾產生過積極的影響。

    在“自然法”概念中蘊含著“自然規律”的概念。自然規律這一重要的科學概念,并非科學家的獨創,它是從法學和神學中的“自然法”概念轉義而來的,在西方各大語言中,“自然法”和“自然規律”至今仍是同一個詞匯。

    人們早就發現,自然界是在不斷地運動和變化著的,但在這可變性中又包含著不變性或規則性,如日出日落、夜以繼日、冬去春來、花開花落等,人們把自然界表現出來的這些周期性、規則性現象解釋為自然界也受到某種法律的制約,這就是自然法。既然有自然法,就必定有一位神圣的立法者。基督教宣布,上帝就是自然界的創造者和立法者,萬物都必須服從上帝所制訂的自然法,違犯者要受到宗教裁判所的裁判。近代科學家把上帝所制訂的“自然法”加以世俗化和具體化,并逐步向“自然規律”概念轉化。他們用人們所能理解的數學語言來表達這一概念,并宣稱人們在理解自然法時,不必再依賴神或上帝,只須通過數學語言或數學關系就可理解上帝對自然的創造和立法。伽利略就曾說過:自然之書“是以數學形式寫成的”。“自然法”概念經過開普勒和伽利略等科學家的努力,到了17世紀已轉化為“自然規律”概念。“笛卡兒是第一個一貫地用‘自然規律’這一名詞和概念的人。”⒇此后,自然規律概念就被廣大科學家所接受,并成為自然科學的一個重要概念。

    基督教宣揚“自然法”,本意是為了加強自身的統治,客觀上卻啟發了人們對自然的研究,對科學的發展起了一定的積極作用。英國著名自然科學史家李約瑟最早注意到了這一歷史事實。他指出:“自然法”概念與“西方文藝復興時期的科學密切相聯”(21)。

    第三,歷史上基督教曾鼓勵人們去研究自然,力圖用和諧的自然秩序去論證上帝的存在和偉大,客觀上構通了宗教和科學的聯系。

    中世紀的神學家們,無論是奧古斯丁還是阿奎那,都力圖通過自然界或自然秩序去論證上帝的存在。奧古斯丁說:既然宇宙是上帝創造的,宇宙中的秩序就理所當然地體現著上帝的大智大慧。在《圣經》舊約中寫道:“創造物反映造物主,上帝的榮耀體現在其所創造的事物中。”(22)13世紀,英國的哲學家和修道士羅杰爾·培根宣稱:“上帝通過兩個途徑來表達他的思想,一個是在《圣經》中,一個是在自然界中。”(23)他號召人們去研究自然,因為人可以通過研究自然、理解自然而直接與上帝溝通。在這種文化背景下,便出現了一批既是宗教徒、又是科學家的雙重身份的人,如哥白尼、布魯諾、開普勒等,他們無一不是修道士或僧侶。發現行星運動三定律的開普勒,本人就是一位虔誠的基督徒和占星術的信徒,他深信上帝就是根據秩序和規律來給世界奠定基礎的。他從事科學研究的最終目的,就是要努力去發現和證明上帝創造宇宙的和諧。開普勒發現了前兩個定律之后,又苦戰了10年,終于在1619年發表了行星運動第三定律,書名就叫《宇宙的和諧》,可以說,“和諧”是科學家對宇宙有秩序、有規律的一種高度的概括。

    綜上所述,不難看出,在西方歷史上形成這樣一種文化傳統:“上帝”創造的宇宙是有秩序、有規律的,而人的職責則是運用“理性”去發現或論證宇宙的秩序和規律。這一信念在漫長的歷史中雖幾經變革和轉換,但它一直影響著西方從古代到近代甚至現代一些自然科學家的科學研究活動。直到今天,在一些科學家的心目中,盡管人格化的上帝已不存在,但“上帝”所制訂的“自然法”已通過新的轉換,發展為自然規律的概念,它一直激勵和吸引著歷代科學家去發現它、認識它、解釋它,并成為每個真正的科學家為之奮斗的最高目標。

    從歷史的角度看問題,或許能使我們找到科學與宗教的相互聯系,從而去理解科學家所特有的“宇宙宗教感情”。

    正文注釋:

    ⑴⑵⑻⑼⑽⑿⒁⒂⒃《愛因斯坦文集》第1卷,商務印書館1977年版,第243、244、244、283、283、525—526、279、282、282頁。

    ⑶《朱光潛美學文集》第3卷,上海文藝出版社1983年版,第158頁。

    ⑷《中國大百科全書》哲學卷Ⅱ,大百科全書出版社1987年版,第904頁。

    ⑸⑹⑺轉引自趙鑫珊:《科學·藝術·哲學斷想》,三聯書店1985 年版, 第134、143、144頁。

    ⑾轉引自〔蘇〕庫茲涅佐夫:《愛因斯坦——生、死、不朽》,商務印書館1988年版,第398頁。

    ⒀⒄⒅《愛因斯坦文集》第3卷,第182、188、182頁。

    ⒆《馬克思恩格斯全集》第20卷,第672頁。

    ⒇轉引《自然辯證法通訊》1985年第6期,第32、31頁。

篇（9）

在西方哲學史上，斯賓諾莎的上帝就是有名的泛神論，即把神和整個宇宙視為同一的哲學理論。泛神論者所說的神，不是指人格化的上帝，而是指存在于世界之內的一切事物的內因，是存在于一切事物中的和諧的秩序。在歐洲哲學史上，泛神論的哲學思想可一直追溯到古希臘。在古代希臘，泛神論的核心觀念，就是認為大自然即上帝，上帝即大自然，上帝和整個宇宙是一個統一體，上帝存在于一切事物之中，它無處不在。文藝復興時期，“在達·芬奇的著作里，‘自然’和‘神’往往成為同義語，‘自然’往往代替了‘神’”⑶。

到了近代，斯賓諾莎把泛神論發展到了完美的階段，他提出：上帝即自然，是唯一實體⑷。正如黑格爾所指出的：斯賓諾莎把“自然當作現實的神，或把神當成自然，于是神就不見了，只有自然被肯定了下來”⑸。由此不難看出，斯賓諾莎的泛神論實際上是對神學的否定，本質上是無神論。對此，馬克思曾明白地指出，斯賓諾莎的所謂“上帝”就是自然。

斯賓諾莎的泛神論，在西方有著深遠的影響，在一些自然科學家的心目中，“上帝”已成了“自然”的神圣代名詞，“上帝”就是指和諧的宇宙秩序和永恒的自然規律。現代著名物理學家普朗克，在談到他的信仰時曾說過：我“一向就是一個具有深沉宗教氣質的人，但我不相信一個具有人格的上帝，更談不上相信一個基督教的上帝。”⑹他指出：“在追問一個至高無上的、統攝世界的偉力的存在和本質的時候，宗教同自然科學便相會在一起了。它們各自給出的回答至少在某種程度上是可以加以比較的。……把這兩種無處不在起作用和神秘莫測的偉力等同起來，這兩種力就是自然科學的世界秩序和宗教的上帝。”⑺宗教和自然科學都相信有一個主宰世界的力量，在追問這個偉力的存在和本質的時候，宗教同自然科學便相會在一起，但它們對此作出的回答卻是截然不同的，一個指的是上帝，另一個指的則是世界秩序。

泛神論者把上帝還原為大自然的這一哲學思想，對我們理解愛因斯坦和西方一些自然科學家的，無疑會有很大的幫助和啟發。對和諧宇宙秩序的贊美和敬仰，原本就是一種觀念和感情的混合物，它是對尚待發現的神秘的宇宙規律的一種信仰。對于一個科學家來說，對為之獻身的偉大目標，必須抱有一種堅定的信念，擁有一個強大的精神支柱，這正是廣義宗教感情的心理基礎。愛因斯坦認為：“在一切比較高級的科學工作的背后，必定有一種關于世界的合理性或者可理解性的信念，這有點象宗教的感情。”⑻他把這種感情稱作“宇宙宗教感情”。在《科學的宗教精神》一文中，他深刻地剖析了科學家的這種宇宙宗教感情。他說：科學家的“宗教感情所采取的形式是對自然規律的和諧所感到的狂喜和驚奇，因為這種和諧顯示出這樣一種高超的理性，……這樣的感情同那種使自古以來一切宗教天才著迷的感情無疑是非常相象的”⑼。但是，“這種宗教感情同普通人的不一樣。在后者看來，上帝是這樣的一種神，……可是科學家卻一心一意相信普遍的因果關系”⑽。顯然，在科學家的心目中，人格化的上帝是不存在的，但宇宙那和諧的秩序、莊嚴的規律、普遍的因果關系卻能激起科學家頂禮膜拜的感情。愛因斯坦有句名言：“世界上最不可理解的東西就是它可以理解。”⑾正是這種發自內心的、對不可思議的、神奇的宇宙秩序的狂熱追求和崇拜，構成了科學家的宇宙宗教感情。這種感情在摯著、虔誠和狂熱的程度上，同宗教徒對上帝的感情是非常相似的。但是，科學家的這種宇宙宗教感是植根于對大自然的認識，是建立在科學基礎上的信仰，與宗教徒那種盲從的，無條件的信仰是根本不同的。

愛因斯坦對“宗教”這個詞雖不滿意，但又覺得唯有這個詞最能表達科學家對科學研究的那種九死未悔的感情。他說：“我沒有找到一個比‘宗教的’這個詞更好的詞匯來表達〔我們〕對實在的理性本質的信賴；實在的這種理性本質至少在一定程度是人的理性可以接近的。在這種〔信賴的〕感情不存在的地方，科學就退化為毫無生氣的經驗。”⑿所以，他認為這種感情對科學家來說是極為重要的。科學家一旦失去了這種獨特的、寶貴的宇宙宗教感情，也就失去了探討宇宙奧秘的勇氣和熱情。因為宇宙宗教感情，不但表現了科學家渴望認識宇宙秩序的一種追求和向往，更重要的是它表現了科學家的一種堅定不移的信念：堅信自然界是有規律的；堅信自然界的規律是可以由理性來理解的。對于這一點，愛因斯坦不止一次地強調說：“相信那些對于現存世界有效的規律能夠是合乎理性的，也就是說可以由理性來理解的。我不能設想一位真正科學家會沒有這樣深摯的信仰。”⒀

“感情和愿望是人類一切努力和創造背后的動力。”⒁在愛因斯坦漫長的科學生涯中，在他心目中始終占據重要位置的信念和精神支柱，可以說就是斯賓諾莎的上帝和宇宙宗教感情，這是他取得輝煌成就的一種特殊的心理力量。“宇宙宗教感情是科學研究的最強有力、最高尚的動機。”⒂科學研究的目的就是要發現和認識自然界的普遍規律，只有那些肯獻身于這個崇高目標的人，才能深切體會到究竟是什么在支撐著他們，使他們歷盡挫折堅定不移地忠于自己的志向，“給人以這種力量的，就是宇宙宗教感情”⒃。

在愛因斯坦看來，“真正的宗教已被科學知識提高了境界，而且意義也更加深遠了”⒄。他認為真正的宗教態度，最本質的東西是能夠擺脫自我，超越自我，堅信有超越個人的崇高的價值存在，從不“懷疑那些超越個人的目的和目標的莊嚴和崇高”⒅，并能為這種崇高的價值而獻身的思想、感情和信念，而不在于是否企圖把這種信念同神聯系起來。我認為這就是愛因斯坦的宗教態度和。

在科學研究中，科學家為什么會產生類似于宗教的那種虔誠的感情？對這種現象究竟應如何理解？僅僅指出這種感情與宗教徒的信仰的區別是不夠的，還須從科學與宗教的相互關系和歷史淵源中去尋找答案。

科學與宗教作為兩種截然不同的意識現象，既是相互對立的，又是相互聯系的。從本質上看，科學與宗教是對立的：科學是唯物的，宗教是唯心的；科學是真實的，宗教是虛幻的；科學是對外部世界的正確反映，宗教則是一種歪曲的反映。但它們都屬一種精神的創造活動，它們之間又有著相互聯系和相互滲透的關系。正象恩格斯所說：“兩極相通”。科學和宗教正如唯物主義和唯心主義一樣，在人類認識世界的曲折道路上處于對立統一的矛盾之中，既相互對立、相互斗爭，又相互聯系、相互滲透。對它們之間的相互聯系，可從以下幾方面去看。

第一，科學和宗教的產生有著共同的認識論根源，都是以觀察和解釋自然現象為其前提的。

人類為了在自然界中求生存、求發展，就必須不斷地觀察自然、解釋自然，以協調人和自然的關系。人類從一開始就特別關心與其自身的利害禍福有關的事物，以確保自身的安全和發展。但原始人類面對自然的威力，既無力抵抗，也無法解釋，就產生了神秘感和恐懼感，產生了對超自然力的信仰和崇拜，由此便產生了宗教。恩格斯指出：“在原始人看來，自然力是某種異己的、神秘的、超越一切的東西。在所有文明的民族所經歷的階段上，他們用人格化的方法來同化自然力，正是這種人格化的欲望，到處創造了許多神。”⒆但人類不會永遠停留在原始階段，隨著社會實踐的不斷發展，人類對一些自然現象逐步有了正確的說明和解釋，這就產生了科學。不難看出，宗教和科學的產生有著共同的基礎，它們都是基于對自然的認識和解釋。而且有些基本問題，如宇宙、生命和人類的起源問題，是物質的運動還是一種超自然力的創造？自然界的事物是按其自身的規律發展運動，還是受一種超自然力的神的支配？意識的本質是物質高度發展的產物，還是脫離物質而存在的靈魂的機能？諸如此類的問題，它們既是宗教要回答的問題，也是科學研究的對象。因而，從認識論的根源上看，宗教和科學都淵源于對世界基本問題的解釋。它們產生的共同基礎，決定了它們之間的相互聯系。

第二，宗教提出的“自然法”概念，對科學的發展曾產生過積極的影響。

在“自然法”概念中蘊含著“自然規律”的概念。自然規律這一重要的科學概念，并非科學家的獨創，它是從法學和神學中的“自然法”概念轉義而來的，在西方各大語言中，“自然法”和“自然規律”至今仍是同一個詞匯。

人們早就發現，自然界是在不斷地運動和變化著的，但在這可變性中又包含著不變性或規則性，如日出日落、夜以繼日、冬去春來、花開花落等，人們把自然界表現出來的這些周期性、規則性現象解釋為自然界也受到某種法律的制約，這就是自然法。既然有自然法，就必定有一位神圣的立法者。基督教宣布，上帝就是自然界的創造者和立法者，萬物都必須服從上帝所制訂的自然法，違犯者要受到宗教裁判所的裁判。近代科學家把上帝所制訂的“自然法”加以世俗化和具體化，并逐步向“自然規律”概念轉化。他們用人們所能理解的數學語言來表達這一概念，并宣稱人們在理解自然法時，不必再依賴神或上帝，只須通過數學語言或數學關系就可理解上帝對自然的創造和立法。伽利略就曾說過：自然之書“是以數學形式寫成的”。“自然法”概念經過開普勒和伽利略等科學家的努力，到了17世紀已轉化為“自然規律”概念。“笛卡兒是第一個一貫地用‘自然規律’這一名詞和概念的人。”⒇此后，自然規律概念就被廣大科學家所接受，并成為自然科學的一個重要概念。

基督教宣揚“自然法”，本意是為了加強自身的統治，客觀上卻啟發了人們對自然的研究，對科學的發展起了一定的積極作用。英國著名自然科學史家李約瑟最早注意到了這一歷史事實。他指出：“自然法”概念與“西方文藝復興時期的科學密切相聯”(21)。

第三，歷史上基督教曾鼓勵人們去研究自然，力圖用和諧的自然秩序去論證上帝的存在和偉大，客觀上構通了宗教和科學的聯系。

中世紀的神學家們，無論是奧古斯丁還是阿奎那，都力圖通過自然界或自然秩序去論證上帝的存在。奧古斯丁說：既然宇宙是上帝創造的，宇宙中的秩序就理所當然地體現著上帝的大智大慧。在《圣經》舊約中寫道：“創造物反映造物主，上帝的榮耀體現在其所創造的事物中。”(22)13世紀，英國的哲學家和修道士羅杰爾·培根宣稱：“上帝通過兩個途徑來表達他的思想，一個是在《圣經》中，一個是在自然界中。”(23)他號召人們去研究自然，因為人可以通過研究自然、理解自然而直接與上帝溝通。在這種文化背景下，便出現了一批既是宗教徒、又是科學家的雙重身份的人，如哥白尼、布魯諾、開普勒等，他們無一不是修道士或僧侶。發現行星運動三定律的開普勒，本人就是一位虔誠的基督徒和占星術的信徒，他深信上帝就是根據秩序和規律來給世界奠定基礎的。他從事科學研究的最終目的，就是要努力去發現和證明上帝創造宇宙的和諧。開普勒發現了前兩個定律之后，又苦戰了10年，終于在1619年發表了行星運動第三定律，書名就叫《宇宙的和諧》，可以說，“和諧”是科學家對宇宙有秩序、有規律的一種高度的概括。

綜上所述，不難看出，在西方歷史上形成這樣一種文化傳統：“上帝”創造的宇宙是有秩序、有規律的，而人的職責則是運用“理性”去發現或論證宇宙的秩序和規律。這一信念在漫長的歷史中雖幾經變革和轉換，但它一直影響著西方從古代到近代甚至現代一些自然科學家的科學研究活動。直到今天，在一些科學家的心目中，盡管人格化的上帝已不存在，但“上帝”所制訂的“自然法”已通過新的轉換，發展為自然規律的概念，它一直激勵和吸引著歷代科學家去發現它、認識它、解釋它，并成為每個真正的科學家為之奮斗的最高目標。

從歷史的角度看問題，或許能使我們找到科學與宗教的相互聯系，從而去理解科學家所特有的“宇宙宗教感情”。

正文注釋：

⑴⑵⑻⑼⑽⑿⒁⒂⒃《愛因斯坦文集》第1卷，商務印書館1977年版，第243、244、244、283、283、525—526、279、282、282頁。

⑶《朱光潛美學文集》第3卷，上海文藝出版社1983年版，第158頁。

⑷《中國大百科全書》哲學卷Ⅱ，大百科全書出版社1987年版，第904頁。

⑸⑹⑺轉引自趙鑫珊：《科學·藝術·哲學斷想》，三聯書店1985年版，第134、143、144頁。

⑾轉引自〔蘇〕庫茲涅佐夫：《愛因斯坦——生、死、不朽》，商務印書館1988年版，第398頁。

⒀⒄⒅《愛因斯坦文集》第3卷，第182、188、182頁。

⒆《馬克思恩格斯全集》第20卷，第672頁。

⒇轉引《自然辯證法通訊》1985年第6期，第32、31頁。

篇（10）

必然自然，人對自然的敬畏與依賴階段

哲學的基本原理中，有“必然王國”和“自由王國”這樣兩個基本概念。人類的歷史就是一個不斷地從必然王國向自由王國發展的歷史。所謂“必然王國”，是指人們對人類社會和自然界的必然性尚未認識和掌握，因而人的活動和行為不得不受這種盲目力量的支配和奴役的狀態。

工業革命以前，由于人類對大自然的認識不清，從而造成了對自然的恐懼、崇拜與依賴。這個時期又可以分為幾個階段：①原始社會；②奴隸社會到封建社會末期；③15到18世紀末。大約在300萬～400萬年以前，地球上出現了人類。剛剛脫離自然母體的人類，認為自己與其他的自然事物沒有質的差異，所以人類與許多動物一樣，只是依賴自然之母的直接饋贈，并且任由自然擺布。小兒時節的人類雖然能制造簡單的工具，但主要還是依靠采集果實和狩獵來維持生存。而且人的主體意識沒有真正覺醒，再加上一些難以理解的自然現象，人們只能把人與自然的這種關系歸結到神學的角度。到了奴隸社會和封建社會，出現了新的耕作技術、水利灌溉技術和園藝技術，農業開始成為社會經濟基礎，隨后城市出現，手工業也發展起來了……但這畢竟是有限的，人類仍然要依賴自然。而從15世紀到18世紀末，此時的科學技術有了較大進步，人類的思想也有所解放，開始挑戰宗教神學、重新認識自然。隨著科學技術的大踏步向前發展，人與自然的關系開始向新的階段發展。

否定自然，人對自然的征服與控制階段

恩格斯認為，人所以比其他一切生物強，是因為人“能夠認識和正確運用自然規律”，“我們一天天地學會更正確地理解自然規律，學會認識我們對自然界的習常過程所作的干預所引起的較近或較遠的后果”。人所以能夠從其他動物中分離出來，就是因為在長期勞動中逐步形成了認識和運用自然規律的能力。在近現代社會，人們認識自然規律取得了豐碩的成果，逐步形成了門類繁多的科學技術。自從瓦特發明了蒸汽機以后，人類和自然的關系就進入了征服階段，人類開始向自然無休止地索取、改造。

家庭作坊式的手工業被大規模的機器生產所代替，人類開始對礦產進行大規模開采、冶煉、合成，利用機器實行機械化流水線生產，工業社會中的農業生產同樣是工業化的，大量使用機械、農藥、化肥……隨著生產力水平的提高，人類認識自然、改造自然的能力不斷增強，這時的自然已經不是原來意義上的自然，而是到處都留下了人的意志印記的自然，即人化了的自然。另一方面，工業社會給人類帶來以往社會不可比擬的物質財富，極大地增強了人類的自信心，使得人類由過去的恐懼自然、崇拜自然，轉變成為所欲為地支配自然、征服自然。

當人類陶醉于“勝利”的時候，接踵而至的卻是自然界的種種“報復”與“懲罰”：溫室效應加劇、酸雨污染、資源短缺、森林破壞、耕地減少、土地沙漠化、生物物種滅絕……恩格斯曾告誡過人們：“我們不要過分陶醉于我們人類對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都對我們進行報復。每一次勝利，起初確實取得了我們預期的結果，但是往后和再往后卻發生完全不同的、出乎預料的影響，常常把最初的結果又消除了。”這些問題的出現，最終為人類敲響了警鐘。人類開始認識到，如果繼續按傳統發展道路走下去，讓人類對自然界的干預持續超出自然界的再生能力和自我調節能力，那么，人類文明將全面崩潰，人類將面臨滅頂之災。

自由自然，人與自然和諧發展階段

所謂“自由王國”，就是指人們認識和掌握了社會歷史和大自然的必然性和規律，使自己成了自然界和社會的主人，從自然界和社會領域的盲目力量的支配和奴役下解放出來，從而能自覺地創造自己的歷史的這樣一種狀態。自由是對必然的認識和支配，一旦人們對客觀的社會和自然的必然性有了正確的認識，并能支配它，使其服務于人類自覺的目的的時候，也就從必然王國進入自由王國。

人類改造自然的社會實踐活動的作用具有雙重性，既有尚未把握住人與自然本質聯系時消極的一面，又有積極的一面，如果人類能夠正確地認識到自然規律，恰當地把握住人類與自然的關系，就能不斷地取得認識自然的成果，增強人類對自然的適應能力，提高人類認識自然和適應自然的能力。

篇（11）

德不配位的意思就是：你自身的德行及福報要與你所的社會地位及享受的待遇相匹配，如果違背自然規律行事會受到報應的“反作用力”。

逐字翻譯其中“德”即是對道，對自然規律的認識和理解，“德”的另外一個本意為道德、品行。“位”就是我們的待遇，就是我們的德行不配我們的福報。“配”就是相配、符合、相當、般配、匹配。

（來源：文章屋網 ）